Le Carnet d'Ysengrimus

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Syncrétisme, développement intellectuel et sagesse: le Shinto

Posted by Ysengrimus sur 15 décembre 2018

Le Shintoïsme est la très ancienne religion populaire traditionnelle du Japon. C’est ce qu’on appelle, dans le jargon technique de l’anthropologie des croyances, un hylozoïsme. Quand on réfléchit sur des religiosités aussi anciennes, il faut commencer par bien distinguer fétichisme, animisme et hylozoïsme. Le fétichisme (au sens originel, non sexuel, du terme) consiste à se façonner une idole, habituellement anthropomorphe ou zoomorphe, et, sur plusieurs générations, en venir à lui imputer des vertus humaines, magiques ou sacrées. La fascination pour l’objet fabriqué de main d’homme fonde le fétichisme (ses détracteurs y voient de l’idolâtrie). L’animisme consiste, pour sa part, à animer légendairement des entités naturelles, habituellement déjà vivantes (arbres, oiseaux, animaux terrestres) en les tirant en direction d’un fétichisme dynamique ou d’un totémisme. L’aigle, le serpent ou le lion deviennent alors un frère, un ancêtre ou un allié, centre polarisé d’une interaction implicite ou de différentes formes de déférence sacrée (ces animaux qu’on dote d’une âme semi-humaine peuvent même être fictifs: dragons, griffons). L’hylozoïsme, lui, est encore moins anthropocentré ou anthropomorphisant que l’animisme. Plus abstrait, générique ou schématique, l’hylozoïsme, c’est le fait de considérer que tout (une source, une montagne, une forêt, une mer, un col, un carrefour, une construction humaine même) est imprégné d’un principe de vie (ou force vitale), donc intangiblement vivant, ni plus ni moins. Doté d’une spiritualité passive, existentielle, moins susceptible de faire l’objet d’une invocation directe et consensuelle, comme l’animisme et le fétichisme, l’hylozoïsme est plus contemplatif qu’interactif. Il est la phase la plus ancienne de l’anthropomorphisation des vastitudes existentielles et naturelles. Le Shinto, culte polymorphe et millénaire, est donc d’abord et avant tout, dans son fondement ancien, un hylozoïsme. Pour lui, une montagne, un typhon, un tsunami, une forêt, une cataracte, un lac, une route sont dotés d’une existence spirituelle autonome, ni soumise ni rétive, simplement indépendante des hommes et ne rendant compte qu’à sa propre logique interne.

La mythologie japonaise, Shinto d’origine, manœuvre donc initialement des grands principes naturels. Très radicalement objectiviste, elle n’anthropomorphise pas la configuration du monde — du moins pas dans sa version archaïque, pré-bouddhique. On a affaire à une sorte de cosmologie mythique très poussée en amplitude dont les Kamis, ces forces vitales fondamentales de l’existence, sont les principales sources d’instigation. Le monde commence sur une tension entre l’ombre et la lumière. Amaterasu, l’entité solaire, vit dans une caverne obscure d’où une astuce la fait sortir pour éclairer le monde. Elle fait alors jaillir le riz et le blé. Elle engendre aussi deux sous-entités, Isanagi et  Isanami. Ceux-ci séparent les eaux de la terre, font émerger les îles de l’archipel japonais, les inséminent, les fécondent et les peuplent.

Insularisé, spécifique au Japon, le Shinto est donc une croyance nationale fort ancienne qui perpétue certains des traits les plus archaïques des vieilles religiosités vernaculaires, engageant un rapport crucial à la nature et aux vastités. Il semble bien que le Shinto se joue entre le petit peuple et le vaste monde. Mais on découvre alors une singulière curiosité. C’est que le Shinto dispose aujourd’hui de deux grands textes. Le premier de ces textes est le Kojiki (Chronique des faits anciens — il s’agit d’une généalogie de dieux, jusqu’aux empereurs de la dynastie de la période Yamato), écrit en 710 de notre ère. Le second texte est le Nihon Shoki (Annales du Japon — texte plus détaillé, moins mythologique, et considéré aujourd’hui comme une fort honorable source historique des faits de son temps), écrit en 720 de notre ère. Curiosité, curiosité… dans le cas des religiosités, qui dit apparition de textes dit activité démarcative. Or, le Shinto, dont l’origine remonte à quelques bons millénaires avant Jésus-Christ, ne se donne pourtant des Annales et des Chroniques qu’en 710-720 après ledit Jésus-Christ. L’écriture arrive au Japon, de Chine, dans les années 400. Il faudra donc encore trois siècles avant que le Shinto ne se couche sur papier. Eu égard à son passé archi-vénérable, autant dire qu’il le fait à la onzième heure. Que s’est-il donc tant passé entre-temps pour stimuler ce virage lettré? Eh bien, est advenue l’apparition du Bouddhisme au Japon, dans le milieu des années 500 (il est lentement venu de Chine, par la Corée). La mise en forme écrite de la pensée Shinto sera donc un effet de raideur syncrétique, une sorte de reflux culturel, d’acte de résistance et de démarcation des religiosités traditionnelles japonaises face à la pénétration de l’influence intellectuelle chinoise incarnée, elle, par le Bouddhisme. Le syncrétisme entre Shintoïsme et Bouddhisme va culminer encore plus tard au Japon, entre les années 1185 et 1333, au temps glorieux et flamboyant des Shoguns de Kamakura, puis entre 1603 et 1867 sous les Shoguns de Tokugawa.

Le choc social, tendu et complexe, des aristocraties chinoises et japonaises va se compléter d’un important choc intellectuel, au Japon. C’est que le Bouddhisme est fortement anthropocentré. Exempt de théologie (il n’y a pas en soi de «dieu» bouddhiste), il se concentre sur le cheminement très humain de la quête subjective et collective de l’Éveil. Le Shintoïsme, pour sa part, est, dans sa version archaïque, hylozoïste, donc cosmologique, naturaliste, très peu anthropocentré. Un moyen terme va s’instaurer. Au contact du Bouddhisme, les Kamis Shinto vont graduellement s’humaniser. Les grandes entités Shinto des débuts vont finir par devenir des dieux et des déesses anthropomorphes. Le Shintoïsme va se formuler de plus en plus comme un polythéisme doté d’un panthéon et de récits mythologiques humanisants. Isanagi et Isanami sont alors un dieu et une déesse à qui d’autres dieux ont donné une hallebarde géante. En brassant l’eau salée avec la pointe de la hallebarde, en se tenant sur le pont céleste, ils lèvent de grosses gouttes d’eau salées qui perlent, retombent et deviennent les îles japonaises. La légende de l’engendrement du monde est ainsi anthropomorphisée, dans le Kojiki, et les amours de Isanagi et Isanami engendrant le peuple japonais deviennent sexuels et, de fait, un inceste coupable car ils sont maintenant frère et sœur. Amaterasu, pour sa part, devient leur mère, la déesse solaire, ancêtre directe de l’empereur et représentée par la boulette rouge sur le drapeau japonais. La cosmologie d’autrefois prend désormais forme humaine et, alors, les Kamis anthropomorphisés peuvent plus aisément devenir rien de moins que des personnifications diverses, temporaires mais parfaitement accréditées, du Bouddha, lui-même. Les moines bouddhistes officient dans des temples Shinto et le culte Shinto, son cérémonial et ses pratiques, souvent tarabiscotés et complexes, deviennent —un peu abstraitement— une des voies permettant d’accéder à l’Éveil bouddhique. Lors de cette mutation, le culte des ancêtres —ancêtres humains— va aussi s’amplifier au contact du Bouddhisme. Les grands anciens, les parents, les héros disparus et même l’empereur vont en venir à devenir eux aussi des Kamis. Sans transition monothéiste, le vieux Shinto hylozoïste et le Bouddhisme intériorisé et athée vont tirer le Shinto nouveau vers le moyen terme du polythéisme anthropomorphisant et mythologisé. Dans le même mouvement, le Bouddhisme préserve le Shintoïsme, s’arrime à lui et le fait avancer intellectuellement.

Shintoïsme et Bouddhisme vont aussi se répartir le boulot cultuel, au Japon. La naissance et le mariage auront tendance à se pratiquer selon le culte Shinto tandis que le Bouddhisme prendra en charge les rites funéraires. Il est très intéressant de voir le syncrétisme se diviser le travail ainsi, au fil des siècles, dans la concrétude des pratiques cultuelles. Environ 60% des japonais déclarent aujourd’hui avoir les deux religions: Shintoïsme et Bouddhisme. Grâce au Bouddhisme, le Shintoïsme, qui est une religiosité vernaculaire fourmillante, sans prophète et sans texte fondateur, a pu se donner des écrits colligés lui fournissant une mythologie mémorisable et une solide stabilité polythéiste (qui rebondit aujourd’hui jusque dans la culture des mangas et des jeux vidéo). Grâce au Shintoïsme, souple, fluide et polymorphe, le Bouddhisme, invasif quand même, a pu s’implanter sans faire face à un dogme trop rigide et il a pu déployer sa vision du monde qui requiert de facto des dieux multiples (donc un panthéon pluraliste) et l’absence d’un dogmatisme extérieur à lui, pour prospérer. Notons aussi que si le Japon avait été pénétré par une religion plus dogmatique que le Bouddhisme (un des monothéismes de la triade abrahamique, par exemple), le Shinto, plus faible intellectuellement, se serait trouvé écrabouillé, comme le furent, par exemple, les religiosités vernaculaires des Amériques par le Christianisme ou les religiosités vernaculaires d’Indonésie par l’Islam. On peut aujourd’hui s’imprégner de la richesse intellectuelle fragile mais sublime du Shinto grâce à la sorte de préservation implicite que lui assura la coupole du Bouddhisme. Comme on a ici affaire, de fait, à une représentation intellectuelle et élucubrée des rapports de force entre Chine et Japon (rapports de force nationaux inclusivement — on en connaît les multiples avatars des deux derniers siècles, notamment entre 1868 et 1945), les choses n’ont pas toujours été pleinement harmonieuses entre Shintoïsme et Bouddhisme, il s’en faut de beaucoup. Il y a même eu des phases mutuelles de rejets. Mais les deux cultes ont su, à terme, poser leurs marques et produire, en terre japonaise, une des manifestations pratiques et observables les plus originales et contrastées de la réalité complexe et labile du syncrétisme religieux.

Les conséquences intellectuelles et philosophiques de l’expérience religieuse japonaise sont particulièrement enrichissantes et intéressantes, notamment pour une compréhension plus fouillée et relativisée de la tension antinomique entre dogmatisme et syncrétisme. Il semble bien que monothéisme et dogmatisme religieux aillent de pair. Voilà une dure fatalité, à la fois âprement théorique et cruellement concrète. Le monothéisme est logiquement incompatible avec le polythéisme (il ne peut pas y avoir à la fois un seul dieu et plusieurs) ainsi qu’avec l’athéisme (il ne peut pas à la fois y avoir un dieu et ne pas y en avoir). Le monothéisme tend donc à faire le vide autour de lui. Du mieux qu’il peut, il fait table rase des cultes antérieurs et ce, en en venant aux mains si nécessaire. L’expérience japonaise démontre qu’une indifférence aux dieux axée sur l’affinement subjectif et collectif de soi (Bouddhisme) co-existe durablement avec un polythéisme contemplatif, lui-même subtilement pluraliste et rompu à la coexistence entre eux des différents Kamis du panthéon (Shintoïsme). Le Bouddhisme, né quelques mille ans plus tôt dans l’Inde brahmanique polythéiste, s’installe au Japon et s’y préserve tout en préservant en retour la vieille religiosité vernaculaire délicate et fragile lui préexistant dans l’archipel. Inutile d’insister sur la dimension universelle et cruciale, dans l’horizon multiculturel contemporain, de la leçon de collégialité et de coexistence pacifique des syncrétismes séculaires. C’est ça aussi, la sagesse.

Ancien comme le syncrétisme même, le mont Fujiyama est un Kami

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Hantise de l’interrupteur lumineux II (du nouveau sur les ready-made)

Posted by Ysengrimus sur 7 décembre 2018

Hantise de l’interrupteur lumineux II (photo: Source Vive)

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Simplement prendre note que c’est un interrupteur lumineux, ou que c’était un interrupteur lumineux, qui a changé de destination, puis c’est tout.
(d’après Marcel Duchamp)

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Mort il y a tout juste cinquante ans, Marcel Duchamp (1887-1968) continue de manifester sa présence aussi chafouine que lancinante et je voudrais ici en témoigner de par un charmant petit cadeau du Nouvel An qui me fut offert par ma nièce Iphigénie Civile, le 13 janvier 2018. Comme il s’agit encore de ces si obsédants ready-made, je vais me permettre de résumer le problème du jour à partir de quelques petites citations tirées de la remarquable vidéo À propos des ready-made (entretien de Marcel Duchamp avec Philippe Colin), du 21 juin 1967. D’abord que veut dire ready-made? Marcel Duchamp répond ainsi:

Ça veut dire tout fait, ça veut dire… comme les vêtements de confection, vous savez. Alors, nous sommes arrivés à une conclusion, il y a assez longtemps. […] Il y a toujours quelque chose de tout fait, dans un tableau. Vous ne faites pas les brosses, vous ne faites pas les couleurs, vous ne faites pas la toile. Alors en allant plus loin, en enlevant tout, même la main, n’est-ce pas, on arrive au ready-made. Vous comprenez? Il n’y a plus rien qui soit fait. Tout est tout fait.

(Marcel Duchamp dans À propos des ready-made — 1:20-1:52)

On retracera mes autres développements sur les ready-made ICI, ICI et ICI. Je veux pour le moment concentrer l’attention sur la dimension esthétique du problème qu’ils posent. Bon, en gros, on trouve des hélices, des soupapes, des roues de vélo ou des porte-chapeaux ici et là et on les investit directement comme objets d’art, en leur apportant peu ou pas de modifications. Cela se donne comme prosaïque, ironique, un peu frondeur mais compréhensible. L’objet trouvé qu’on a choisi devient art. L’option (qui a d’ailleurs eu un grand retentissement) semble au départ assez simple. Sauf qu’une autre radicalité est alors recherchée, beaucoup plus ardue, elle. Duchamp:

Au lieu de choisir quelque chose qui vous plaît, ou quelque chose qui vous déplaît, vous choisissez quelque chose qui n’a aucun intérêt, visuellement pour l’artiste. Autrement dit, arriver à une chose… un état d’indifférence envers cet objet. À ce moment–là, ça devient un ready-made. Si c’est une chose qui vous plaît, c’est comme les racines [qu’on trouve] sur la plage, comprenez-vous? Alors c’est esthétique, c’est joli, c’est beau. On met ça dans le salon. C’est pas du tout l’intention du ready-made. L’intention du ready-made, c’est de se débarrasser de cette idée du beau et du laid, comprenez-vous? Et c’est ça qui m’intéresse.

(Marcel Duchamp dans À propos des ready-made — 3:01-3:39)

Sauf que là, ayoye, c’est toute ben juste pas faisable. Tous ces objets que Duchamp a investis comme ready-made sont aujourd’hui dans des musées du monde entier (habituellement sous forme de reproductions, les originaux étant souvent perdus). Et tout le monde se pâme sans fin sur eux, ou rage contre eux. Avec une certaine amertume aigre-douce, Duchamp était parfaitement conscient de la dimension quasi-insoluble de cet aspect anti-esthétisant du problème. N’importe quoi, vous savez, aussi laid que ce soit, aussi indifférent que ce soit, deviendra beau et joli après quarante ans, vous pouvez être tranquille. Alors, c’est très inquiétant, n’est-ce-pas, pour l’idée même de ready-made. (Marcel Duchamp dans À propos des ready-made — 4:46-4:57). Cette inquiétude philosophique est d’autant plus sentie du fait que, de par le ready-made, Duchamp souhaite, fermement et radicalement, faire disparaître complètement la sensibilité esthétique en art plastique, pour la remplacer par une sorte de froid constat factuel, post-industriel, neutre, libre de toutes les contemplations aimantes ou haïssantes. Vaste programme.

Comment doit être regardé un ready-made, ou perçu? — Il ne doit pas être regardé, au fond. Il est là, simplement. On prend notion, par les yeux, qu’il existe. On ne [le] contemple pas comme on contemple un tableau. L’idée de contemplation disparaît complètement. Simplement prendre note que c’est un porte-bouteille, ou que c’était un porte-bouteille, qui a changé de destination, puis c’est tout.

(Philippe Colin et Marcel Duchamp dans À propos des ready-made — 7:48-8:12)

Pour ma part, je croyais dur comme fer que cette option anti-esthétisante de Marcel Duchamp représentait l’échec de la radicalité des ready-made. Je me disais: ti-père, au mieux tu es un grand naïf, au pire tu te fous ouvertement de notre poire, d’imaginer qu’un objet investi (par l’artiste, professionnel ou amateur) comme réalité non-utilitaire restera exempt de toute dimension esthétique. Juste: ayoye. J’étais certain que la mise sur l’axe beau/laid collait obligatoirement, comme effet fatal et conséquence inévitable, au halo sociologique de l’objet (artisanalement fabriqué ou ready-made) investi en soi, comme objet. J’ai donc cru en cet échec de Duchamp sur la dimension esthétique des ready-made, jusqu’en ce jour béni du 13 janvier 2018.

L’expérience que j’ai vécu en ce susdit 13 janvier 2018, dans des conditions parfaitement ordinaires (et très sympathiques) va profondément bouleverser les conclusions que j’avais précédemment mis en place dans mon esprit, sur cet échec qu’aurait subit Marcel Duchamp dans l’élimination de la dimension esthétisante du ready-made. Alors suivez bien le mouvement.

Une semaine plus tôt, le 6 janvier 2018, à la suite d’une première rencontre du Nouvel An, ma nièce, Iphigénie Civile m’annonce en catimini qu’elle aura un petit cadeau pour moi lors de la seconde rencontre du Nouvel An, celle du 13. Ce n’est pas un cadeau méchant et ce n’est pas un cadeau qui se mange. Touché et intrigué, je réclame qu’on me donne au moins un indice, histoire de me permettre de patienter, pendant cette longue semaine. Éminence des Fleurs (qui est visiblement dans la confidence), ma sœur et la mère d’Iphigénie Civile, me dit, sibylline: Relis un [de tes] vieux billet[s] de blogue. S’installe alors —et cela va prendre une grande importance dans la suite du développement— la réminiscence intertextuelle (si vous me passez le mot: c’est-à-dire le fait tout simple de s’ancrer dans un renvoi à un texte déjà écrit, que les personnes impliquées dans l’échange ont en commun comme objet de connaissance). Le blogue étant, par principe, un espace public, je suis forcé de postuler que les quelques 400 billets du Carnet d’Ysengrimus sont englobés dans cette insinuation de ma sœur. Je râle un peu, à cause de ce nombre (il m’est impossible de retrouver le billet auquel il est spécifiquement fait allusion) mais on ne me fournit pas d’indice plus approfondi. Et les choses en restent là, ce jour là.

Le 13 janvier 2018, le cadeau m’est remis par Iréné Lagare, le conjoint de ma nièce, en présence de cette dernière, de mon frère, de mes deux sœurs, et de tous les invités de cette petite rencontre. L’emballage du cadeau est intégralement (et inconsciemment) en ready-made. Il s’agit d’une de ces pochettes de Noël préfabriquées, qu’on utilise ou réutilise pour les petits cadeaux (on m’avoue même candidement qu’elle fait ici l’objet d’une de ces réutilisations). Les papiers décoratifs bouffants que l’on pose habituellement par-dessus le petit présent dormant au fond de la susdite pochette sont ici des pages de journaux, objet ready-made par excellence, s’il en est. Iréné Lagare me tendant le petit cadeau a même un peu des airs de Père Noël (je le lui signale gentiment, complétant tout naturellement le côté culturellement et préalablement codé du gestus). Il est important de faire observer que tout ceci s’est fait en pure spontanéité et sans aucune allusion à Marcel Duchamp ou à quoi que ce soit d’autre que l’unique source intertextuelle que l’on va bientôt découvrir (allusion formulée initialement le 6 janvier). Tout se joue ici dans des conditions parfaitement ordinaires. Quand ma nièce fronce le sourcil devant cet emballage cadeau semi-improvisé, son conjoint explique qu’il  manquait de temps et a du faire avec ce dont il disposait. Et, bon, ça passe. Nous sommes ici dans tout, sauf la lourdingue pâmoison culturelle ou artistique. Dans la spontanéité du mouvement en cours, ces gens ne se prennent aucunement pour des personnages du film Les amours imaginaires de Xavier Dolan, si vous voyez ce que je veux dire.

Je soupèse délicatement le petit cadeau, sans le secouer. Il est léger. Je retire les papiers journaux et m’amuse à les rendre à ma nièce, comme s’ils étaient des documents d’importance. Je déniche finalement, au fond de la pochette cadeau, le petit interrupteur lumineux dont vous voyez la photo au haut de ce billet. Surprise totale et jubilation sentie. Vérification faite ipso facto, il s’agit d’un interrupteur antique dont, crucialement, le déclic est audible. Iphigénie Civile et Iréné Lagare l’ont délicatement recueilli pendant qu’ils procédaient aux rénovations intérieures de leur petit apparte montréalais, datant lui-même de l’époque de l’immédiat après-guerre. Il est alors limpide, pour toutes les personnes présentes, que ceci est une allusion directe au billet de blogue intitulé Hantise révolue de l’interrupteur lumineux (voir notamment le commentaire 10 sous ce billet, qui rapporte à chaud l’événement décrit ici). Comme ce billet fait référence à des souvenirs familiaux, je l’avais posté sur le groupe Facebook secret de ma famille et il a visiblement inspiré ma nièce, lors de ses activités de rénovation domiciliaire.

Arrêtons-nous un instant à l’objet même. S’il est difficile de parler ici d’Art Trouvé (formulation française parfois utilisée pour traduire ready-made — le caractère artistique de l’objet est problématique), il est indubitable que ce petit cadeau est un objet qui est à la fois tout fait et trouvé. Il se qualifie donc parfaitement comme ready-made au sens purement duchampêtre du terme. Là où notre affaire prend tout son sel, c’est qu’à aucun moment dans le processus, aucune des personnes impliquées (notamment les trois donateurs du présent, instigateurs inconscients mais effectifs de son nouveau statut de ready-made) ne se sont engagées sur la voie d’une démarche esthétisante. Personne ne s’est dit que cet objet était joli et que je le poserais sur un espace décoratif… ou qu’il était affreux et qu’en ma qualité d’iconoclaste artistique impénitent, je serais pleinement satisfait de sa hideur. L’objet ici est tout simplement ni beau ni laid et il n’est pas investi comme réalité esthétique ni, du reste, comme réalité utilitaire. En toute spontanéité et sans même que quiconque essaye d’y arriver, la partie la plus ardue du programme de Marcel Duchamp en matière de ready-made vient donc de se réaliser, sous nos yeux, comme si de rien. Investi en présent du Nouvel An, emballé dans un dispositif reçu culturellement l’encodant imparablement comme cadeau (dispositif d’emballage parfaitement ready-made, lui aussi, et ne faisant, lui non plus, l’objet d’aucune émotivité esthétique particulière), cet interrupteur ni beau ni laid, est, un point c’est tout.

La réaction immédiate du tout venant face à ce petit événement a perpétué, toujours sans que qui que ce soit (surtout pas moi) n’y fasse référence, le programme duchampêtre. Entre alors en scène mon frère Coupe-Feu-de-Choc. Il va avancer un certain nombre d’observations parfaitement éclairantes et intéressantes procédant de l’histoire ou de l’ethnologie des technologies. Ainsi, il fait observer que le boîtier de l’interrupteur est en céramique (les boîtiers des interrupteurs modernes sont en métal) et qu’il ne porte aucun numéro de série ou d’identification d’aucune sorte. Ces deux faits confirment le caractère parfaitement archaïque, peut-être même artisanal, de l’objet. Iréné Lagare en fera jouer le dispositif, attirant notre attention sur le fait que la structure interne du mécanisme de la switch est ancienne aussi, et n’existe plus dans les interrupteurs modernes, sous cette forme. Ma sœur Source Vive va même me faire prendre la pose pour tirer une photo de l’objet (c’est la photo supra — son titre est désormais Hantise de l’interrupteur lumineux II). De tous ces commentaires, interventions, observations et analyses, il n’émanera absolument aucune conception concernant l’éventuel beauté ou laideur de l’objet. Il est, un point c’est tout, ni beau ni laid, tout fait. Son impact mental est plus intellectuel qu’émotionnel. Il intéresse mais il n’exalte pas esthétiquement, ni dans une direction (beau) ni dans l’autre (laid). Non, mort de ma mort, Marcel Duchamp n’est pas mort.

Si bien qu’il y a lieu de se demander, l’œil glauque, ce qu’Iphigénie Civile vient de me donner là, finalement. Ce n’est pas un objet utilitaire (il est indubitable que je ne vais pas installer cet interrupteur dans mon bureau). Ce n’est pas un objet artistique (je ne vais pas l’encadrer ou le poser sur un socle, non plus). Qu’est-ce que c’est que ce truc, exactement? C’est pas si trivial, quand on s’arrête à y penser. Le problème n’est pas tout de suite évident. Et, dans ces conditions de réalisation concrètes et effectives de l’intégralité du programme des ready-made duchampêtres (prendre conscience de l’existence d’un objet tout fait sans qu’une visée esthétisante ne fasse jamais partie de l’équation), les faits effectifs nous fournissent (pour le moment) le constat qu’il n’a pas été possible de procéder à cette installation à vide. Évacué l’objet utilitaire, évacué l’objet esthétique, reste (et ça, Duchamp n’y avait pas pensé) l’objet réminiscent. Ma nièce ne m’a pas donné, comme ça, dans le vide, un vieil interrupteur lumineux pas rapport (comme on dit par chez nous), arraché d’un mur vermoulu, aléatoirement, parmi tant d’autres scories. Elle me l’a sciemment donné par allusion à un texte que j’avais préalablement écrit au sujet des vieux interrupteurs au déclic audible de jadis se trouvant dans une maison où elle a elle-même vécu des portions importantes de sa propre enfance. L’objet ne produit plus sa fonction (utilitaire). Il ne produit pas une exaltation (esthétique). Il produit une allusion (intertextuelle). La jubilation de cette allusion est intégrale, certes, mais elle n’est ni fonctionnelle ni artistique.

Sauf qu’elle n’est pas dans le vide non plus. L’espoir duchampêtre de dévider l’objet tout fait de toute détermination est encore toujours un petit peu raté. Il y a un truc, ni plus ni moins. C’est la réminiscence qui occupe la place que n’occupe pas (plus!) la dimension utilitaire, et pas (pas encore?) la dimension esthétique. En remerciant chaleureusement Iphigénie Civile et Iréné Lagare pour ce cadeau, je l’ai qualifié de magnifique (Je reprends d’ailleurs ce qualificatif dans le commentaire 10 du billet sur la hantise de l’interrupteur lumineux). Je suis donc le premier à faire référence à une éventuelle beauté de cet objet. Il s’agit, je m’empresse de le signaler, d’une beauté toute abstraite, toute philosophique, source d’une joie vive de voir Marcel Duchamp avancer d’un autre cran dans la sensibilité émotionnelle et factuelle de nos civilisations industrielles et post-industrielles.

Encore merci à toutes les personnes impliquées dans ce savoureux événement. Elles ont confirmé, si nécessaire, que les petites choses importantes se jouent souvent sans trop y penser… comme en se jouant, justement.

Marcel Duchamp (1887-1968)

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Il est toujours de ce temps, le problème de la philosophie spontanée des savants

Posted by Ysengrimus sur 15 novembre 2018

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Tŕân-Dú’c-Tháo, travaillant sur Edmond Husserl, nous signale ceci, au sujet du vieux prestige estourbi des ci-devant Sciences Positives. Lisons:

La science moderne s’est dissoute dans une multitude de techniques spécialisées. «Elle a renoncé à l’idéal platonicien d’une science authentique; dans la pratique, elle a abandonné le radicalisme d’une responsabilité scientifique… Les sciences européennes ont perdu leur grande foi en elles-mêmes, en leur signification absolue. L’homme moderne d’aujourd’hui ne voit plus, comme l’homme «moderne» de l’époque des Lumières, dans la science et dans la culture nouvelle élaborée par elle, l’auto-objectivation de la raison humaine, la fonction universelle que l’humanité s’est créée pour s’assurer une vie où elle obtienne une satisfaction véritable, une vie où se réalise, sur le plan individuel et sur le plan social, une pratique rationnelle. Cette grande foi, qui jadis remplaça la foi religieuse, la foi dans la science en tant qu’elle mène à la sagesse… a perdu sa force chez beaucoup. Nous vivons ainsi dans un monde devenu incompréhensible, un monde dont nous cherchons vainement le pourquoi, le sens, qui jadis n’admettait aucun doute, car il était reconnu par l’entendement et la volonté. Sans doute nous est-il loisible de prendre une position critique et sceptique sur la culture scientifique dans le résultat de son devenir historique; nous ne pouvons pas l’abandonner purement et simplement sous prétexte que nous n’arrivons pas à en obtenir une compréhension dernière et à la diriger suivant une telle compréhension… Si la joie ne nous suffit pas de créer une technique intellectuelle, d’inventer des théories dont on peut tirer des applications fort utiles et qui permettent de gagner l’admiration du monde, —si nous croyons qu’il n’y a d’humanité authentique que par une vie radicalement responsable d’elle-même, la responsabilité scientifique ne pouvant se séparer de la totalité des responsabilités humaines—, alors nous avons le devoir de prendre position sur toute cette vie et cet ensemble de traditions culturelles et chercher par des explicitations radicales du point de vue individuel et du point de vue social, les possibilités et nécessités ultimes, à partir desquelles nous pourrons prendre position devant les réalités sur le triple plan du jugement, du sentiment et de l’action… [la longue citation partielle provient de Formale und transzendantale Logik de Edmond Husserl, 1929 — P.L.]»

TŔÂN-DÚ’C-THÁO (1992), Phénoménologie et matérialisme dialectique, Gordon & Breach, Coll. Publications Gamma, Paris-Londres-New York, pp 169-170.

Bon, alors suivons ici la très pertinente suggestion, avancée dès 1929, par Edmond Husserl. Nommément, adoptons, sans tiquer, une position critique sur la culture scientifique dans le résultat de son devenir historique… mais sans pour autant abandonner cette dite culture scientifique. Il ne s’agit donc pas ici de bardasser la science dans ses acquis techniques saillants et ses réalisations positives mais bel et bien dans ses tics institutionnels et son idéologie veule, aussi tapageuse et ostensible que fort peu reluisante. Il s’agit de reprendre la question, toujours hautement pertinente, de la ci-devant philosophie spontanée des savants. Qu’en est-il? De quoi s’agit-il? On arrive à y voir un certain nombre de facettes, passablement constantes. Ces facettes de la philo de comptoir du laborantin, nous allons les identifier, en analysant notamment l’attitude intellectuelle de l’hypothétique mais fort représentatif Professeur Cornue.

Hypostase scientiste et inversion idéologique. Le scientifique travaille dans le giron d’une discipline de recherche spécifique. Il n’est pas (ou plus) un spécialiste de toutes les sciences. Il est soit chimiste, soit physicien, soit biologiste, etc. Comme sa science positive a beaucoup de succès et qu’elle est créditée, au moins historiquement, de bon nombre de réussites prestigieuses, notamment industrielles, le savant croit tout simplement en la vérité qui émane, comme naturellement, de la discipline scientifique lui servant de cadre. Il procède donc, en toute bonne foi, à une hypostase des vérités locales issues de sa discipline scientifique ou technique spécifique. Il va, érigeant ces vérités locales en modèle ontologique général, fondamental et premier, sensé assurer la gestion de l’intégralité de l’existence. On se retrouve ici devant ce que le marxisme classique nomme une inversion idéologique, ce résultat direct de la division matérielle et intellectuelle du travail. Par exemple, comme l’être humain est une entité biologique, le savant biologiste assume que la biologie gère l’intégralité de la vie humaine et que nous sommes une espèce de primates bien avant d’être, disons, une organisation socio-historique dénaturée (c’est le social-darwinisme). Comme l’humain a fabriqué l’ordinateur, le docte informaticien en vient à considérer que le cerveau humain est un gros ordinateur, sans plus. Il se prend à prendre l’objet façonné pour le démiurge du façonneur, comme Pygmalion. Et le Professeur Cornue qui, lui, est chimiste, considère, en conscience que l’être humain est, avant tout et par dessus tout, une entité chimique. Et Son Excellence Julie Payette, Gouverneure Générale du Canada, qui est astronaute, eh bien, elle nous appelle prioritairement des terriens… En un mot, chacun voit ici le monde depuis son petit racoin de tâcheron. C’est tout juste comme quand, autrefois, une civilisation de potiers croyait que l’humain avait été façonné dans la glaise… et une civilisation de chasseurs archers jugeait qu’il descendait de l’Oiseau-tonnerre. Le village scientifique n’a pas trop évolué en matière d’inversion idéologique depuis le temps des chasseurs et des potiers. C’est que le village scientifique est avant tout un village de la pensée ordinaire.

Triomphalisme et outrecuidance personnalisée. L’idéologie de la science engendre, ouvertement et en dehors de toute rationalité historique, la mythologie du Grand Homme de Science. Pour le professeur Cornue, l’homme-mythe faisant l’objet d’un triomphalisme et d’une outrecuidance personnalisée, ce sera Lavoisier. Selon le professeur Cornue, Lavoisier ne peut jamais se tromper. Il est rien de moins qu’un des grands échevins du village scientifique et le Professeur Cornue cite Lavoisier comme un véritable puits de science. Maints scientifiques (mathématiciens, physiciens, informaticiens) ont leurs personnages-marottes comme ça, leurs vedettes inamovibles, qui, parce qu’ils ont un jour fait de la science, font science, et accèdent dès lors, pour toujours et en dehors de toute historicité, par une sorte d’anamorphose durable, à une forme d’infaillibilité sacrée, totalement non démontrée. Le personnage suprême en la matière, c’est évidemment l’inamovible Albert Einstein qui ne peut plus jamais dire quoi que ce soit de faux sur n’importe quoi et autre chose, dans le mythos contemporain. L’astuce est alors imparable. Les théogoneux de tous barils vous sortent du chapeau des citations (souvent déformées ou ouvertement fausses, car le cyber-Einstein est désormais le champion toutes catégories des citations fausses) concernant une fort éventuelle croyance qu’aurait eu Einstein en Dieu. Et voilà, tout est dit, la Science est là. Si notre nouveau grand cosmologue pour outrecuidants scientistes —Einstein— croit en Dieu, c’est bouclé, Dieu existe. Vous la fermez. Inutile de dire que ce type de comportement triomphaliste chez les scientifiques admirant leurs grands ancêtres est contraire à toutes les lois dialectiques de la science historique… sans mentionner celles de la rationalité la plus élémentaire.

Confusion entre positions et opinions. Le scientifique est donc imbu. Sa discipline domine le champ, sa galerie d’ancêtres mythologiques triomphe. Le Professeur Cornue va donc se mettre à développer une confiance exagérée en son propre intellect de laborantin. Toutes nouvelles idées qu’il produira ou affectera de produire deviendront autant de tendances, au sein de sa discipline. Une nouvelle incursion dans un autre champ de curiosité subventionnée deviendra vite un nouveau modèle, une nouvelle tendance théorique, un nouveau paradigme. La culture universitaire de la publication en usine à saucisses est particulièrement propice à ce genre de déviations sémillantes. Un flou intellectuel va donc s’installer chez le savant institutionnalisé entre ses positions scientifiques et ses opinions idéologiques. C’est la conséquence directe de l’outrecuidance personnalisée envers les scientifiques morts et grands… mais ici elle se manifeste chez les scientifiques bien vivants et bien moins grands. Le Professeur Cornue et ses semblables vont donc chacun débarquer, par exemple dans un colloque, avec le lot d’opinions émanant doctement de leurs personnes, en les formulant comme autant de positions sur un sujet objectif et positif. L’exercice scientifique entrera alors en dérive argumentative et pragmatiste. Et ce sera, au bout du compte, au plus fort la poche et ce, au détriment intégral de la description effective du monde objectif. C’est celui avec le plus gros laboratoire, le plus de subventions, et le plus grand nombre de sectateurs qui érigera ses opinions subjectivées en positions objectives du moment. La science entre en polémique de chiffonniers sans vraiment se voir le faire, car le Professeur Cornue et chacun de ses semblables se définissent comme scientifiques, donc comme principiellement inaptes à émettre des vues fausses, incomplètes, truquées, ou erronées.

Simplisme normatif. La science est simplette. Son cadre d’analyse est rigide. Comprenons-nous, une science peut parfaitement être d’une grande complexité descriptive et technique tout en restant simplette dans son principe. La science est en effet toujours bien consciente du fait que son exotérisme roule habituellement dans l’axe d’une pente descendante. Tant et tant que la norme scientifique joue toujours, en matière de diffusion d’elle-même, le petit jeu hautain de la science pour les nuls. Dans la philosophie spontanée des savants, on fonctionne donc sur la base implicitement postulée d’un simplisme réducteur et normatif en matière de rationalité intellective. Tout doit se jouer à partir d’observations, de vérifications, de falsifications, et de rajustements à gros grains des hypothèses. En fait, la procédure empirique permettant au Professeur Cornue de doser les couleurs des essences de colorant dans ses éprouvettes est sensée servir de doctrine cadre pour la compréhension de l’intégralité du développement historique des sociétés humaines ou des implications descriptives d’un corps de découvertes archéologiques ou historiques. Le scientifique postule que la méthode scientifique unique, c’est la sienne. Sans envisager la possibilité d’une irréductibilité méthodologique entre les sciences (surtout lors du passage aux sciences humaines et sociales — on a là la déviation positiviste), le scientifique invoque abstraitement la Méthode, la Rigueur, la Clarté, la Symétrie, voire l’Élégance pour ramener l’intégralité des procédures heuristiques et théoriques à son cadre propre. Comme, d’autre part, le scientifique contemporain est toujours un peu plus ou moins un vulgarisateur scientifique qui s’ignore ou se renie, tout fonctionne, en philosophie spontanée des savants, comme si le petit kit de chimie de notre illustration dictait un algorithme formaliste de procédures stables valant pour le tout de la pensée du monde. Les sciences humaines et sociales n’échappent aucunement à  cette propension qu’Antoine Culioli appelait autrefois, fort justement, la fascination du bidule. L’importation des formalismes en sciences humaines et sociales est la manifestation la plus patente de l’influence indue du simplisme réducteur de ceux utilisant sans scrupule toutes les normes artificielles dont on fait les flûtes, pour faire science.

Néo-dogmatisme. Cela nous entraîne vers le plus grave des stigmates contemporains de la philosophie spontanée des savants. Son dogmatisme. Edmond Husserl a bien raison, sur ce point. Depuis bientôt cent ans, la science a perdu son pif exploratoire, sa curiosité atypique, sa propension alternative, son twist avant-gardiste, son sens de l’improvisation tactique, son plaisir d’innover, sa joie (Husserl). Elle est devenue une doxa institutionnelle, une forteresse rébarbative, une soumission intellectuelle, un nouveau dogmatisme mental. Le Professeur Cornue est ouvertement terrorisé par tout ce qui lui parait quelque peu farfelu. Il n’ose plus explorer, tâtonner, hésiter, picosser, varnousser, spéculer. Comme il se prive de cette ventilation cruciale de l’intention scientifique qu’est la propension à embrasser l’aléatoire, il laisse fatalement cette dimension biscornue et exploratoire aux olibrius qui, eux, s’y adonnent à cœur joie mais n’importe comment. Fleurissent alors toutes ces théories semi-délirées sur les pilules de sucre, le design intelligent, la naturopathie, les agroglyphes, et je ne sais quel autre dieu-dans-le-bois. Le rigorisme scientifique ne peut se décoller cette vermine intellectuelle des basques. C’est que lui, dans sa raideur savante, il est devenu la nouvelle chapelle du dogme et de l’anathème. Et ce sont les délirants, les irrationnels, les bidouilleurs et les saltimbanques qui passent désormais pour les dépositaires de la pensée alternative. Le Professeur Cornue porte un sarrau blanc. C’est son nouvel uniforme. Son collet romain intégral. Ce faisant, il se manifeste, dans sa prestance comme dans son apparence, comme le nouveau dépositaire du dogme. Sociétalement, la méfiance envers cette fausse rigueur et vraie rigidité et rigorisme de la rigueur devient de plus en plus formidable. On se méfie du médecin, du pharmacien, du prof de science, du laborantin. Tous sont suspects de se poser en dépositaires d’une vérité mi-intriquée mi-truquée ne correspondant pas clairement aux observations empiriques les plus élémentaires du citoyen éclairé qui s’informe.

Fausse immanence des idées. Les scientifiques croient pourtant, sans frémir, que leurs idées fondamentales émanent de leur discipline scientifique, qu’elles en sortent en vase clos, comme de l’eau jaillit d’une source ou comme des vapeurs délétères se vessent hors des éprouvettes du Professeur Cornue. Nos bons savants jugent, en conscience, que la vérité de l’intégralité de leurs idées émane exclusivement de leur pratique. «Leur pratique, qu’ils exercent dans un cadre défini par des lois qu’ils ne dominent pas, produit ainsi spontanément une idéologie dans laquelle ils vivent sans avoir de raisons de la percer. Mais il y a plus encore. Leur idéologie propre, l’idéologie spontanée de leur pratique…, ne dépend pas seulement de leur pratique propre: elle dépend de surcroît et en dernier ressort du système idéologique dominant de la société dans laquelle ils vivent. C’est en définitive ce système idéologique qui gouverne les formes mêmes de leur idéologie… Ce qui semble se passer devant eux se passe en réalité, pour l’essentiel, dans leur dos (Louis Althusser cité par Pierre Macherey). Les scientifiques sont des citoyens actifs. Ils consomment des bagnoles, du voyage, du divertissement, des placements, et des assurances. Ils vivent —et vivent bien— dans la société capitaliste, qu’ils servent habituellement très docilement dans le cadre de leurs activités professionnelles. Conséquemment, les savants, si savants qu’ils soient dans leurs secteurs hyper-spécialisés, pensent, pour le reste, fondamentalement, selon leur position de classe dans ladite société capitaliste et ce, longtemps avant de penser et de cogiter comme des laborantins, des matheux ou des informaticiens. Le savant croit que ses idées triviales viennent de la science alors qu’elles débarquent du monde socio-historique, tout simplement, comme les vôtres et les miennes, sans plus. Ainsi, si des scientifiques croient en Dieu, ce n’est pas parce que leurs cornues, leurs éprouvettes et leurs accélérateurs de particules leur ont fait palper Dieu mais, bien plus prosaïquement, parce qu’ils amènent les gamins à la messe le dimanche comme n’importe quels petits citoyens ordinaires en gabardines et chapeaux ronds, bien corsetés dans les rets inextricables de leur conformisme de classe et de leur socio-historicité bien précise. Les principales idées philosophiques des savants ne sont pas immanentes à leur science. Elles viennent du tout venant du monde social. Pour gloser Althusser: elles leur arrivent dans le dos.

Philosophie crasse. Tant et tant que, finalement, la réflexion fondamentale qui émane de tout ce fatras, bien c’est de la mauvaise philosophie en habits de ville. Le savant contemporain, débordé et emporté dans la tempête carriériste et hyperactive de son aventure laborantine quotidienne, n’a tout simplement pas le temps, le goût, l’énergie, le loisir ou la formation intellectuelle pour philosopher adéquatement. Se croyant d’emblée très fort, en fait arrogant et frappé, imbu de la crédibilité et du prestige social de sa discipline qui le porte bien plus qu’il ne la porte, il vous sort les considérations néo-kantiennes et néo-platoniciennes les plus éculées (quand ce ne sont pas tout simplement les sermons préchi-précheurs du curé du village), en croyant innover dans la pensée et faire science. Il spécule maladroitement, cogite en claudiquant, planqué derrière le bouclier scintillant de la science, avec, en fait, sous le bras, le Dictionnaire des Idées Reçues, en assurant au mieux, comme s’il était encore au labo. La philosophie spontanée des savants, c’est souvent, tout simplement, de la philo de vieux cours de Cégep mal digérée, à demi-oubliée, et régurgitée, par tics intellectuels vides mais rodés, d’un air songeur, en sarrau blanc. Et il faut se taire, parce que c’est le Professeur Cornue qui l’a dit, Einstein, Lavoisier, sa liste d’organismes subventionnaires, et son compte en banque se dressant derrière lui, comme deux totems tutélaires bien creux et deux marmites de lutin bien pleines. On se retrouve donc avec, sur les bras, toutes sortes de niaiseries bondieusardes qui sont redites et lavées plus blanc à travers le tuyau pseudo-algorithmique de la philosophie des savants. C’est ça, en fait, un scientifique qui philosophe, l’œil fixe et la lèvre charnue! C’est un bourgeois bien pensant, conjoncturellement surcrédibilisé, s’adonnant au blanchiment des idées convenues dans la machine à laver scientiste. Cette guimbarde de barbarie, produite elle aussi par les classes dominantes, ne peut voir tomber hors de son scintillant baril rotatif que l’idéologie desdites classes dominantes. Même bien nette et bien lavée, la philosophie spontanée des savants, c’est de la philosophie crasse à son meilleur.

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Voilà. On ne pourra tout simplement pas retourner au Grand Savant Encyclopédique de la Science Authentique dont Edmond Husserl exprime ci-haut si candidement la douce et ronflante nostalgie. Il faut voir à la fois plus technique, plus parcellaire, plus tentaculaire, plus vaste, et plus petit. Il faut aussi remettre le scientifique un petit peu à sa place, dans l’espace sociétal contemporain. Quand un plombier vient réparer ma cuvette de chiotte, quand un technicien vient rétablir l’image sur mon téléviseur ou sur mon ordinateur, il ne m’assène pas l’intégralité de sa vision du monde en codicille de son travail. Il fait ce dernier en toute simplicité, besogneux, efficace, sans me bassiner sur les questions fondamentales de la Weltanschauung des princes et des valets. Et le travail se fait, il existe objectivement, il fonctionne, il agit, il opère. Scientifiques, hommes et femmes de science, veuillez s’il-vous-plait renouer, en toute simplicité, avec la modestie factuelle et intellectuelle de l’artisan et de l’ouvrier. Cela vaudra bien mieux pour le tout de la qualité critique de notre réflexion collective générale sur la vie sociale et ses enjeux contemporains.

Le savant dit: «Si vous saviez…
Si vous saviez mon ignorance.
Le métier de la connaissance
Est méconnu et journalier.»

Gilles Vigneault

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Contre le positivisme bien intentionné de nos instances

Posted by Ysengrimus sur 7 novembre 2018

Son Excellence Julie Payette, Gouverneure Générale du Canada

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Nous partirons des propos de notre Gouverneure Générale, tenus en 2017 alors qu’elle procédait au discours inaugural d’un colloque scientifique (le texte était livré, assez spontanément, et, comme souvent chez les officiels canadiens, en alternance de code. Je traduis les portions en anglais). Julie Payette:

Plusieurs terriens soi-disant éduqués pensent que… ou questionnent que les vaccins sont efficaces ou non. Plusieurs personnes pensent aussi et se demandent si ah, le fluor peut-être que c’est dangereux pour la santé et les dents de l’humain. Pouvez-vous imaginer qu’encore de nos jours dans certaines sociétés savantes et certaines officines gouvernementales on débat encore la question de savoir si l’être humain a un impact sur le réchauffement terrestre ou même tout simplement s’il y a effectivement réchauffement terrestre. On débat encore et on s’interroge encore sur la question de savoir si la vie résulte d’une intervention divine ou si elle est issue d’un processus naturel, en d’autres termes: un processus aléatoire. Tant de gens —je suis certaine que vous en connaissez— croient encore, veulent encore croire que l’absorption d’une pilule de sucre pourra guérir un cancer, si votre volonté est assez puissante. Et notre avenir et la personnalité de chaque personne présente dans cette salle peuvent être déterminés par le seul fait de contempler des planètes s’alignant devant des constellations inventées. […] Notre infrastructure de recherche, et de politique scientifique, nos programmes d’éducation, notre vision de l’avenir doivent constamment se renouveler et il faut continuer à mettre de l’emphase sur l’importance de la science pour l’importance de prendre des décisions basées sur les données, sur les faits et utiliser notre tête et notre esprit critique pour faire avancer les choses.

Julie Payette, Gouverneure Générale du Canada, 2017

Dans ce développement, qui lui a d’ailleurs attiré des bosses de la part de commentateurs de tous poils, Son Excellence manifeste ce que j’appelle ici, poliment mais fermement, le positivisme bien intentionné de nos instances. C’est qu’en parlant ainsi, dans un souci de rigueur scientifique qui, d’autre part, l’honore pleinement, elle s’engage, en fait, sur une pente assez glissante, en matière de rationalité scientifique. On va regarder ça un petit peu, en s’efforçant, au mieux, d’utiliser notre tête et notre esprit critique pour faire avancer les choses.

Une science naturelle est une discipline d’observation qui porte sur un objet intégral. Une science humaine et sociale est une discipline d’interprétation qui porte sur un objet partiel. Si on cherche la structure moléculaire du sel, on peut en échantillonner un morceau, n’importe lequel. Tout morceau de sel porte l’intégralité de la structure du sel en lui. Si on cherche quelle fut la cause de la chute de l’empire romain, on ne peut pas échantillonner un romain décadent. Ils ont disparu et même si on trouve un échantillon sociologique (par exemple si on étudie le déclin de l’empire américain plutôt que romain), il ne vaut jamais pour l’ensemble comme un grain de sel vaut pour tout le sel. Le modèle de la science naturelle est la chimie (observation, systématisation, description raisonnée de structures). Le modèle de la science humaine et sociale est l’archéologie (recherche parcellaire, interprétation, hypothèses inductives). Il n’est pas possible de réduire la méthode de l’une à celle de l’autre. Imposer les patrons d’action d’une science naturelle à une science humaine et sociale EST la soumission positiviste. C’est céder veulement au prestige des sciences (dites dures) qui servent la production industrielle présente au détriment des sciences (dites molles) qui serviront la vie civique collective future.

Parce que le rendement des sciences naturelles a été supérieur à celui des sciences humaines et sociales, on tend fortement à hypertrophier le mérite des premières et à minimiser ou ignorer les secondes (c’est ce que fait ici, implicitement et en toute bonne foi rationaliste, Son Excellence). Or, le capitalisme a eu, dans les deux derniers siècles, besoin en priorité d’un essor de l’industrie. Les sciences naturelles servent l’industrie et sont crucialement servies par elle. Ce sont donc les disciplines géophysiques, pétrochimiques, neurobiologiques, informatiques qui, pour le moment ont le dessus et semblent porter la lumière. Les sciences humaines et sociales, vaseuses, dociles, aussi indifférentes à la vie socio-historique citoyenne que l’est le capitalisme même, semblent pour le moment toutes racotillées. Un jour, c’est l’organisation de la vie civique qui aura besoin de se comprendre en profondeur, pour se configurer adéquatement dans le jardin-monde. Les sciences humaines et sociales prendront alors un essor qui mobilisera et métamorphosera l’héritage de ses pionniers. Il faut refaire la vie et un jour viendra. La priorisation d’une catégorie de sciences au dessus d’une autre est historiquement transitoire. Toujours. Les phases historiques ont les sciences théoriques de leurs temps parce qu’elles ont les objectifs appliqués de leurs temps. C’est ainsi depuis l’époque des agriculteurs néolithiques, des astronomes babyloniens, des architectes égyptiens, des philosophes grecs et des juristes romains.

Comme d’habitude quand une prise de parti un peu rationnelle est éventuellement assumée par nos chères instances, les pense-petits réactionnaires et victimaires ne sont pas longs à se rameuter pour se lamenter. Son Excellence, peu solide sur le terrain des sciences humaines et sociales, a donc vite dû rétropédaler et rejouer doucereusement la chanson ronron des droits religieux. C’est bien canado-gentil-gentil de ne pas rejeter la religion comme ça, surtout avec un cadre «scientifique» comme celui de nos instances. Mais il y a pas que la gentillesse… il y a aussi le soucis de cohérence intellectuelle. Et Son Excellence nous prouve surtout ici que sa rationalité scientiste est finalement assez mal ficelée et encore passablement «philosophique» (sciemment dans le mauvais sens du terme, ici). La religion et la religiosité restent, en effet, le stigmate d’irrationalité non résolue traînant dans le fond de la tonne du positivisme bien intentionné de nos instances. Il est bien clair que nos positivistes —épistémologiquement fort courts, avouons-le— ne se sont, de fait, occupés des sciences humaines et sociales que pour, justement, y plaquer superficiellement un scientisme des sciences de la nature abstrait, triomphaliste et réducteur. La religion, diront-ils alors, est un comportement naturel, animal, psychomoteur, il est là, on l’observe, on l’encadre, on le garde. Pas fichu de se rendre compte qu’une science dont on est soi-même intégralement l’objet ne peu plus chanter la chanson de l’absence de prise de parti socio-historique.  Non à la fausse impartialité conformiste d’Auguste Comte. Oui à la partialité méthodique et critique de Karl Marx. Il faut assumer le tout des répercussions épistémologiques de sa prise de parti, Votre Excellence, sinon c’est le ronron ambiant qui, tout doucement, vous rattrape et vous englue. Il y a une rationalité mais plusieurs objets d’observation. Plusieurs méthodes scientifiques, donc… Mais nos positivistes institutionnels ne voient que leur version de la science. Le problème d’ailleurs est assez ancien.

C’est ainsi que les positivistes n’hésitent pas à faire table rase; il faudrait, à les entendre, que le corpus des sciences sociales traditionnelles, débarrassé de ses scories, débouche sur une science behavioriste d’ordre empirico-analytique, universelle et reposant sur un principe unitaire, structurellement identique aux sciences naturelles théoriques.

Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p.9.

De fait, les sciences humaines et sociales contemporaines sont, il faut bien l’admettre, des disciplines de petits singes. Elles sautillent sur l’orgue de barbarie scientiste et s’adonnent à toutes les singeries imaginables pour faire science. Cela nous ramène —par exemple (les exemples sont légion)— au vieux débat, en psycholinguistique, entre Jean Piaget (le comportementaliste constructiviste) et Noam Chomsky (l’innéiste ratiocineur). Ravaudé de positivisme scientiste jusqu’à l’os, ce débat classique (de 1975), dernier tour de piste d’un Piaget vieillissant, servit surtout à rehausser le prestige personnel d’époque de Chomsky, et cela ne fit pas pour autant avancer d’un pouce la logique spécifique des sciences sociales. En effet, il est capital de comprendre que Chomsky fut le fossoyeur de la linguistique structurale. Voilà, en effet, un bien drôle d’anarchiste qui menait l’empire ondoyant de la Grammaire Générative Transformationnelle comme une dictature. Il a englué une portion importante des sciences humaines et sociales dans sa propre gadoue mystifiante, positiviste et scientiste et ce, pendant une bonne génération. Ce fut profondément et durablement dommageable. Le débat Piaget/Chomsky est un exemple parmi bien d’autres des stérilités spectaculaires du positivisme dans l’enceinte même des sciences humaines et sociales. Ce fut aussi une sale application de l’impérialisme US, dans la sphère culturelle et intellectuelle, au siècle dernier. Le jugement de l’histoire sera sévère sur Chomsky, ce faux penseur de toc… Mais passons…

La logique des sciences sociales doit tenir compte d’un ensemble de faits qui n’ont absolument aucun équivalent dans les sciences positives. Par exemple, on sait, intuitivement, qu’il ne faut certainement pas confondre relativité physique et relativisme culturel. C’est totalement distinct. Réduire l’un à l’autre serait pure ineptie idéologique. Ainsi, dans une perspective spécifique aux sciences humaines et sociales, la première chose qu’il faut dire du relativisme culturel est qu’il n’est aucunement incompatible avec l’existence ou la vérité. Certaines cultures ont des gratte-ciels, d’autres n’en ont pas. Cela ne rend pas les gratte-ciels subitement inexistants parce que non-omniprésents. Les Indiens jouent du sitar, d’autres peuples n’en jouent pas, cela ne rend pas la sonorité du sitar moins audible ou moins établie culturellement. Le fait que les Italiens mangent plus de tomates que d’autres peuples ne rend pas les valeurs nutritives de la tomate supérieures ou inférieures. Ces valeurs nutritives, comme la vérité même, existent indépendamment des peuples ou des chefs-coqs qui les mobilisent ou s’en privent dans leur art. Le relativisme culturel n’est pas juste affaire de croyances. Il est aussi affaire de connaissances objectives et, dans ce cas, certaines cultures sont tout simplement plus avancées que d’autres, à certains moments historiques donnés, dans la connaissance adéquate de certaines facettes données du monde. Le cœur de l’affaire ici, c’est d’arriver à discerner ce qui est croyance (inter)subjective et ce qui est connaissance objective, dans l’écheveau. Les Chinois (ou les Étrusques, c’est débattu) ont inventé les nouilles. Ils avaient raison: c’est comestible. Ils ont aussi inventé la poudre à canon. Ils avaient aussi raison: elle éclate. Et surtout, ceci n’empêche pas tous les peuples du monde de se faire péter les culottes avec. C’est que la poudre à canon, ce n’est pas son origine culturelle et historique chinoise qui porte sa vérité… mais bien ses vertus explosives, confirmées, elles, par tous les peuples et utilisées pour percer des routes ou pour se taper sur la gueule (ce qui exclut tout jugement abstraitement laudatif ou péjoratif sur la poudre à canon — en se rappelant du fait que trop manger de pâtes alimentaires fait grossir, on transposera aisément ce raisonnement sur les nouilles). Pour gloser le philosophe Helvétius, il reste que le lait est blanc dans toutes les cultures et que la croyance (fausse) en Dieu ou au Père Noël n’instaurera pas subitement leur existence. Toutes les cultures errent, certes, mais toutes les cultures tendent aussi vers la connaissance objective du monde et s’empruntent entre elles sans hésitation tout instrument, toutes techniques, tout mode d’expression y contribuant. La connaissance est une activité vaste et collective et les cultures du monde ont toutes à y apporter. Tant et tant que le seul «relativisme» qu’il faut contester, quelle que soit son origine culturelle, c’est celui qui prétendrait que la poudre à canon n’est pas explosive, que les tomates et les nouilles sont sans valeurs nutritives, ou que le sitar n’est pas un instrument de musique… Sur le jugement de valeur, tout change, par contre. Des jugement de valeur, ce sont des conceptions comme: le sitar joue de la belle musique, les tomates sont agréables au goût (surtout avec des nouilles), la poudre à canon est finalement plus nuisible qu’utile parce que les humains sont plus méchants que bons. Le relativisme culturel prend alors tout son sel. C’est que le jugement de valeur ne décrit pas le monde. Il y instille les choix de l’affect. Ceux-ci sont intégralement marqués au coin d’une culture, d’une position de classe, d’une époque, d’un biais en sexage, d’une orientation idéologique, d’une maturité de l’oreille ou du palais etc…

Les pilules de sucre contre le cancer, l’astrologie et le design intelligent dénoncés par notre Gouverneure Générale procèdent eux aussi du relativisme culturel. Cela ne les rend pas moins faux et ineptes. Il faut les invalider, dans le cadre des sciences de la nature. Il faut les décrire comme développements idéologiques (se perpétuant en dépit de leur fausseté factuelle… et pourquoi?), dans les cadres des sciences humaines et sociales (qui sont fondamentalement des sciences historiques). C’est pour ça qu‘on les rejette et les garde en même temps, Votre Excellence… comme les religions, dans notre beau Canada pluraliste. C’est que DEUX corps de démarches scientifiques distincts traitent ces problèmes: dans un cas, comme problème naturel (physique, chimique, biologique, astronomique), dans l’autre cas comme problème humain (social, idéologique, culturel, historique). Non au positivisme bien intentionné mais unilatéral de nos instances. Non à la confusion ratiocineuse et réductionniste de ces deux grands types de sciences.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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À propos de la combinatoire dans les arts sensoriels

Posted by Ysengrimus sur 7 octobre 2018

parfum

   Les enchaînements. On ne peut, et donc on ne sait enchaîner les parfums. Si on le pouvait et savait, quelle musique!
   Pour l’ouïe la variation est perçue — et il y a enchaînement, prolongement possible, musique.
   Comment se peut-il?
   Une succession d’odeurs ne donne qu’une pure succession d’idées (au plus). Mais une succession de sons peut définir un être nouveau, parce qu’elle peut correspondre à un acte complexe.
   Un son isolé est plus nul (en général) qu’une odeur isolée.

Paul Valéry, Analecta (1926), analecte numéro XCIX (99), DES SONS ET DES ODEURS, dans Tel Quel,  Folio Essai, pp.435-436.

Une des participantes les plus articulées du Carnet d’Ysengrimus, Sylvie des Sylves, nous a tout spontanément proposé en 2014 (ICI, commentaire numéro 5) une fort pertinente typologie des arts, distinguant les arts des sens (musique, cuisine, parfumerie, sculpture et peinture non-figuratives) et les arts de la représentation (photo, peinture et sculpture figuratives, cinéma et théâtre, roman, bande dessinée). Dans les arts de la représentation, l’objet d’art vaut moins pour lui-même que pour l’ensemble des représentations qu’il nous installe dans la tête. C’est un message. Il a un contenu. Il traite des thèmes. Il disserte. Il cogite. Doté d’une syntaxe (cinéma et théâtre, roman, bande dessinée) ou non (photo, peinture et sculpture figuratives), l’art de la représentation est, en tout cas, toujours doté d’une sémantique. Il vaut pour ce qu’il signifie, pour ce qu’il dit.

L’art des sens ou art sensoriel peut lui aussi avoir une syntaxe (je préférerais parler de combinatoire — je m’en explique dans une seconde) mais il est sans sémantique. Il ne signifie pas et il ne dit rien. Il vaut pour lui-même, concrètement, décorativement, sensuellement, pleinement. Il ne transpose pas, ne communique pas. Il est, sans plus. Du fait de cette caractéristique, encore fort mal dominée, l’art des sens est souvent bien involontairement trahi. C’est pour cela qu’une pièce musicale vous fait souvent penser au soir d’été où vous avez découvert à la fois qu’elle était alors à la mode et que vous ne l’oublieriez plus jamais (c’est le fameux phénomène du succès souvenir musical). C’est pour cela aussi qu’une odeur spécifique vous ramène aussi toutes sortes de réminiscences anciennes auxquelles elle est corrélée, de façon souvent parfaitement fortuite. À défaut d’avoir une sémantique imbriquée en eux par choix artistique, comme un discours, les arts sensoriels s’en font souvent assigner une intempestivement, parasitairement, sur le tas, par la trajectoire de vie de ceux et celles qui les appréhende.

Arrivons-en à cette affaire de combinatoire. Les enchaînements, dit Paul Valéry en ouverture d’analecte. Or, quand on pense à la combinaison des éléments dans une œuvre d’art, il faut bien comprendre qu’il y a deux grands types de combinatoires: la syntaxe, c’est-à-dire la succession des éléments sur la ligne du temps, comme dans une phrase ou un phrasé musical, et la modularité, c’est-à-dire la co-existence immédiate d’éléments distincts, indépendamment du temps, comme dans un mobile ou dans un tableau. Syntaxe: il est impossible pour une danse ou une pièce musicale d’apparaître sans temps. Elle exige les enchaînements en successions liées pour exister. Elle a un déroulement dans la durée et il faut prendre le temps de l’appréhender dans son ordre de disposition. Modularité: un tableau ou une sculpture est formé d’éléments fixes combinés mais non linéarisés. Ils apparaissent d’un bloc. Qu’on les appréhende pendant quinze minutes ou quinze heures, c’est la combinatoire fixe qui compte. Son déploiement dans le temps est inerte artistiquement. Je peux dire que je connais mieux la sculpture La Joute de Jean-Paul Riopelle (voir ICI, notamment commentaire 12 de Sissi Cigale) que Les bourgeois de Calais de Rodin simplement parce que j’ai tourné plus souvent autour du Riopelle à Montréal que du Rodin à Paris. Pour lire un roman, écouter un concert ou appréhender une sculpture ou un tableau, il faut toujours du temps. Mais les premiers (roman, concert) incorporent l’enchaînement linéaire ou syntaxe dans leur fonctionnement comme œuvre tandis que les seconds (sculpture, tableau) jouent plutôt de spatialité mais se donnent tout d’un coup et, alors, le temps de découverte est strictement dans la subjectivité de l’observateur. Une personne avec une mémoire photographique captera tout de La Joute de Riopelle plus vite que moi, si, mettons, on la visite ensemble. Tandis que, pour elle comme pour moi, le premier mouvement de la Cinquième Symphonie de Beethoven durera le même temps exactement, si nous sommes assis au même concert. On notera aussi qu’une portion de syntaxe s’appelle un fragment (fragment musical) et qu’une portion de modularité s’appelle un détail (détail d’un tableau). La syntaxe (enchaînement linéaire se déroulant dans le temps) se distingue donc de la modularité (combinaison intemporelle formant module ou ensemble) sur l’axe crucial du temps. Mais les deux ont en commun d’être des combinatoires. Je retiens donc ce terme de combinatoire pour désigner l’ensemble des associations d’éléments dans l’œuvre d’art.

Les enchaînements, dit Paul Valéry. Il restreint donc fatalement la réflexion, déjà fort riche et fulgurante selon sa manière, de ce court analecte à la syntaxe requérant un déroulement dans le temps. Consciente ou non, cette restriction descriptive amène le poète philosophe à s’aviser du fait que la musique est impossible sans syntaxe (Un son isolé est plus nul qu’une odeur isolée) et que la parfumerie est impossible avec syntaxe (On ne peut, et donc on ne sait enchaîner les parfums). L’analecte numéro C (100) qui suit celui cité supra dit la chose tout aussi nettement: Les odeurs s’ignorent entre elles. Musique et parfumerie semblent donc avoir en commun d’être des arts sensoriels et semblent s’opposer sur le fait que seule la musique requiert une combinatoire séquencée pour exister. Notons —et c’est crucial— que Paul Valéry se formule dans le cadre d’une réflexion spontanée n’ayant pas opéré la grande distinction fondatrice des combinatoires, celle entre syntaxe et modularité.

Or justement, si on mobilise cette distinction, la tension problématique s’établissant entre musique et parfumerie gagne tout à coup en richesse et en subtilité. Considérons tous les cas de figure:

Syntaxe de la musique: Elle s’impose. Un son unique, c’est nul dans tous les sens du terme et ce n’est musique que dans je ne sais quelle composition exploratoire, légitime certes, mais pété et railleuse. C’est une iconoclastie improbable taquine et anecdotique qu’une pièce musicale qui serait composée d’un son unique, même long. Long, s’allongeant, ce son unique est déjà entré en syntaxe, d’ailleurs. Non, il n’y a pas d’esquive possible, la syntaxe est une particularité constitutive de la musique. Conséquemment, toute pièce musicale a une durée.

Modularité de la musique: La syntaxe du langage ordinaire évite soigneusement la modularité. Les gens ne parlent pas en même temps et, dans une conversation ou une conférence conjointe, les tours de paroles se succèdent soigneusement. La syntaxe absolue sans aucune modularité, c’est pour la langue parlée. Or, contrairement au langage ordinaire, la musique a incontestablement une modularité. C’est aussi simple que de dire que celle-ci apparaît aussitôt que deux instruments ou plus jouent ensemble. Les instruments rythmiques et mélodiques, la voix et les instruments sont en modularité. Seul un instrument ou une voix solo sera sans modularité. Ces faits (syntaxe obligatoire et modularité très solidement intégrée en composition et en improvisation) font de la musique l’art le plus radicalement combinatoire qu’on puisse imaginer.

Modularité des parfums: dans sa fixation syntacticienne involontairement réductrice, Paul Valéry n’en parle pas. Mais elle est là. Enfin c’est simple comme bonjour et beau comme la beauté même. Une femme se parfume. Un homme se parfume. Une mixture olfactive s’établit alors entre leur odeur corporelle personnelle et la fragrance qu’ils ont retenue. Il s’étreignent et font l’amour. Les deux odeurs déjà malaxées se combinent entre elles. Plusieurs odeurs existent alors ensemble, s’unissent, fusionnent, se croisent et nous interpellent, nous émeuvent. Ne cherchez pas la modularité des parfums dans les musées. Elle est dans nos alcôves… et la formule valérienne les odeurs s’ignorent entre elles devient subitement moins valide et moins heureuse quand la modularité intime des parfums entre dans la danse.

Syntaxe des parfums: Je pourrais chercher à étirer mon exemple de ci-haut et suggérer que, parce qu’ils font l’amour intensément et longtemps, l’odeur parfumée fusionnée de mes deux protagonistes change avec le temps. Mais ce serait là une astuce. On parle ici d’art donc d’action volontaire pondérable, pas d’effets aléatoires du torrent de la vie. Si de la friture apparaît sur votre station de radio, elle ne fait pas partie de la musique qui joue. On est plutôt dans cet ordre de phénomène ici. Il semble bien que Paul Valéry, sur ceci, voit juste. On ne peut, et donc on ne sait enchaîner les parfums. Si on le pouvait et savait, quelle musique!

Mais, oh, oh, ne capitulons pas trop vite. Quand un art a un manque, un autre art vient souvent l’accompagner pour suppléer au manque. C’est bien pour cela qu’on danse et chante sur de la musique et qu’on expose des tableaux et des statues dans un dispositif architectural. Faisons donc entrer le troisième grand art sensoriel dans notre affaire, l’art du gustatif, la gastronomie. Établissons d’abord sa petite fiche ès combinatoires.

Modularité de la gastronomie: Elle s’impose. Les plats sont organisés dans une combinatoire modulaire des goûts. C’est aussi simple que de dire que la viande est épicée et qu’on a toujours plusieurs entités s’accompagnant et se complétant entre elles dans une assiette unique. Et ne parlons pas des gratins, des soupes, des sauces et des vins. Quand j’étais petit, je mangeais mon steak et mes deux ou trois légumes en ordre. Tout le steak, puis tous les haricots, puis toutes les pommes de terre, puis toutes les carottes. Cette syntaxe linéaire infantile du plat unique en succession froide est remplacée aujourd’hui par la modularité semi-aléatoire d’une dégustation harmonieusement combinée de la viande et des légumes. J’ai vraiment pas besoin d’épiloguer.

Syntaxe de la gastronomie: Elle y est. Mazette la syntaxe canonique du dispositif gastronomique français est même désormais classé au Patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO (les plats sont matériels, leur syntaxe est abstraite). Entrée, plat(s) de résistance, fromage, dessert. La quintessence du syntagme gastronomique français percole en nous tous, armaturé, linéarisé et pérennisé pour la culture mondiale. J’en ai la bave aux lèvres et, ici aussi, j’ai pas besoin de m’étendre dedans.

Alors, ceci posé, observons que les odeurs sont un compagnon de route indispensable du gustatif, en gastronomie. Ça, tout le monde le dit. Aussi, même en situation de dépendance culinaire, si vous me passez le mot un peu biscornu, on est obligé de s’aviser du fait que s’il y a syntaxe des plats et des gustations en gastronomie, il y aura aussi, fatalement, syntaxe des odeurs. L’odeur d’escargots, c’est pour le début du repas. L’odeur de chantilly, c’est pour la toute fin. Les choses doivent se disposer dans le bon ordre. La syntaxe des odeurs sciemment décidées est dictée par l’ordonnancement des choses et des mondes à l’intérieur d’un autre art, la gastronomie… de la même façon que le rythme de la danse est fatalement dicté par la musique. Une succession d’odeurs ne donne qu’une pure succession d’idées (au plus) dira alors Paul Valéry. Mais avait-il vraiment la gastronomie à l’esprit quand il a formulé ceci? Oh, c’est pas dit… Et puis une succession d’idées dans un art sensoriel, ma foi, non. Une succession de sensations, en fait. Et, hmmm… hmmm… elle sera sublime et finement construite ladite succession, car nos cuistots savent ce qu’ils font par ici, tant sur Montréal que sur Paris.

Ceci n'est pas une légende...

Les plats sont organisés dans une combinatoire modulaire des goûts…

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Chialons en chœur contre les vieilles statues commémoratives iniques: le MONUMENT AUX HÉROS DE LA GUERRE DES BOERS (1907), à Montréal

Posted by Ysengrimus sur 7 septembre 2018

Au temps des Guerres des Boers
On tue des gens qu’on connaît pas
À quoi ça sert?

Gilles Vigneault

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Il y a donc dans l’air du temps cette tendance à chialer en chœur contre les vieilles statues commémoratives iniques. Je suis plutôt pour et je trouve particulièrement piquant de bien mettre en relief toutes les saloperies solennelles de fierté de merde qui trainassent encore un peu partout dans notre belle culture urbaine continentale. Bon, je ne ferais pas du dégommage des vieilles statues commémorant des iniquités révolues le but central de ma vie mais, quand même, il n’est pas inutile de s’aviser du fait que les ricains n’ont en rien le monopole de la niaiserie monumentale urbaine et que, sur ce point, le Canada ne laisse pas sa place, lui non plus.

Le John A. Macdonald montréalais du Carré Dorchester ayant reçu ce qu’il méritait en novembre 2017 ainsi qu’en août 2018, je jetterai plutôt le dévolu de mon chialage méthodique et crispé sur le MONUMENT AUX HÉROS DE LA GUERRE DES BOERS (1907) se trouvant à Montréal, lui aussi au Carré Dorchester. J’ironise partiellement ici, mais pas que. Il s’agit surtout de montrer, d’un seul mouvement, l’importance de l’autocritique ainsi que celle de l’autocritique de l’autocritique. On rappellera, pour la bonne bouche philosophique, que ce qu’on perçoit n’est pas trivialement ce qu’on perçoit mais autre chose se donnant obligatoirement à la recherche. Mon chialage ici va donc se formuler en neuf points. Tous en chœur.

  • Un monument de guerre. D’abord, au sens le plus fondamental du terme, ceci est un monument faisant, au premier degré et sans distanciation, l’apologie de la guerre. Ce n’est pas un monument sur l’agriculture, les spectacles hippiques ou l’équitation mais bien sur la guerre. La guerre, ce crime putride absolu, est présentée ici comme une réalité saine, valorisée et valorisante, méritoire, exaltante, presque joviale. Le traitement est laudatif, enthousiaste, hyperbolique. Il faut aller à la guerre. C’est une chose bien, appréciable, salutaire. On comparera, pour exemple, ce zinzin proto-fleur-au-fusil de 1907, avec l’installation monumentale du Mémorial canadien de la crête de Vimy (France) qui elle, date de 1936, et a au moins la décence minimale de dénoncer ouvertement les conséquences de l’absurdité guerrière. Les pleurs de la veuve canadienne de Vimy ne peuvent aucunement, eux, être perçus comme de l’apologie belliciste.
  • La Guerre des Boers fut une guerre impériale. Arrêtons nous maintenant à cette Guerre des Boers elle-même. En gros, il n’y a pas de mystère. Les colonialistes britanniques en Afrique du Sud disent aux autres colonialistes du coin: poussez-vous de là qu’on s’y mette. Il s’agissait strictement, pour eux, de prendre le contrôle des ressources naturelles, notamment minières, de ce territoire immense et riche, dans le cadre du dispositif impérial victorien qui culminait alors et commençait à se fissurer ostensiblement au zénith, comme un pétard de fête. Les priorités de ce conflit, court mais violent, furent strictement impériales. Chercher à en dégager la moindre dimension éthique ou humanitaire est un mensonge frontal. C’est du brigandage de barbouzes pur et simple. Une succession de crimes (meurtres, déplacement de populations, occupations et rapines), point.
  • Les Britanniques et les Boers étaient des colonialistes. Pour en rajouter une couche flibustière bien sentie, il ne faut pas chercher les petits saints, dans ce conflit. C’était clairement la guerre de la peste contre le choléra. Les Britanniques étaient les Britanniques, on les connaît bien. Le soleil ne se couche jamais sur leur ossuaire historique. Quant aux Boers, c’étaient des agriculteurs et des propriétaires terriens de souche néerlandaise, aussi rigides et fachos que leurs ennemis. Deux puissances coloniales en venaient aux mains sur le dos des populations locales africaines qui, elles, ne pouvaient que faire soldatesque de premières lignes dans les conflits de leurs deux occupants blancs, brutaux, et coloniaux (soldatesque ou pas, en fait — on évitait souvent de mettre des flingues dans les mains des Africains. On les parquait plutôt dans des camps). Vraiment: zéro partout pour les protagonistes, qui étaient tous ouvertement des racistes assumés pillant l’Afrique.
  • Le Canada était réfractaire à entrer dans cette guerre. Ce monument est situé au Carré Dorchester, à Montréal. Montréal est au Canada, je ne vous apprends pas ça. Or le Canada de Wilfrid Laurier a vécu la Guerre des Boers comme la première grande crise existentielle de son rapport à l’impérialisme britannique. La question s’est posée avec acuité, pour la toute première fois: une guerre britannique est-elle nécessairement une guerre canadienne? Le Canada d’alors n’a pas vraiment répondu oui à cette question. Il était déchiré, divisé par ce dilemme. Le clivage n’était pas seulement, comme on l’a dit souvent, entre francophones et anglophones, il était aussi entre impérialistes (pro-britanniques) et nationalistes (canadiens). Il faut donc poser la question prosaïquement, dans les termes du temps: comme notre nation ne voulait pas vraiment de cette guerre impériale extraterritoriale, qu’est ce que ce monument qui la promeut fout chez nous?
  • Une gloriole britannique sur le territoire montréalais. Je ne vous apprends pas non plus que la population de Montréal est historiquement de souche française (conquise par les Britanniques en 1760, et ouvertement occupée depuis). Planter ce vieux monument belliqueux britannique sur le sol de Montréal est donc aussi une insulte coloniale explicite aux québécois francophones, eux-mêmes. L’arrogance coloniale ici se dédouble. Tout ce Carré Dorchester est d’ailleurs cela: un ramassis hideux de statues pompeuses faisant l’apologie de l’occupant britannique sur Montréal. Son ancien nom est Square Dominion, et ça en dit long. On transforme Montréal en apologue d’un empire qu’il a subi plus qu’autre chose. Le Front de Libération du Québec, dans les années 1960-1970, dynamitait justement des monuments de ce genre, pour spectaculairement faire sentir sa critique de l’occupant britannique, tout en réduisant la casse utile au strict minimum.
  • Cruauté envers les animaux. Regardons maintenant un petit peu la statue elle-même. C’est, à sa manière, une statue équestre, indubitablement. Or, justement, on devra un jour raconter adéquatement l’histoire du cheval dans les guerres modernes. Ce fut une immense boucherie animalière innommable. Ici, l’animal est d’évidence effarouché par les explosions d’artillerie ou la mitraille de tirailleurs embusqués. Son cavalier, descendu de selle probablement à cause des anfractuosités du terrain, force la pauvre bête vers le combat. Le thème statuaire central est justement cela. L’homme volontaire menant la bête réfractaire vers sa destiné sanglante. Il n’y a évidemment, dans ce mouvement, aucune critique de ce comportement. La charge symbolique canado-britannique involontaire (traîner une rosse qui se cabre vers un combat dont elle ne veut pas), est originale et presque touchante. Mais cela ne change rien à la dimension cruelle et révoltante du premier degré figuratif de cette catastrophe d’évocation.
  • Implication de la paysannerie et du prolétariat dans les guerres bourgeoises. L’autre pauvre bête dans l’affaire, c’est le cavalier lui-même. Un demi-million de soldats britanniques, la majorité d’entre eux d’origine paysanne et prolétarienne, ont été massacrés dans ce conflit de deux ans et demi qui n’aligna jamais que 45,000 Boers. Le dédain bourgeois pour les travailleurs en armes, le gaspillage humain cynique avec lequel les classes dominantes de cette époque envoyaient le prolo au casse-pipe en le traitant comme une commodité dans ses affaires, annoncent déjà les deux terribles conflits mondiaux à venir. Pour la transformation de la guerre impérialiste en guerre civile, dira, quelques années plus tard, Lénine aux travailleurs russes. Cela ne se fit pas dans le conflit que ce monument commémore. Le paysan et le prolétaire y ont servi le bourgeois jusqu’au sacrifice ultime, foutaise sanglante parfaitement inutile du point de vue de la vie civique et collective.
  • George William Hill (1862-1934), un sculpteur bellicolâtre. Le statuaire auteur de cette œuvre n’a fait que ça de sa carrière: de l’art belliqueux, des cénotaphes de guerre, des premiers ministres à chier, des statues de soldoques. On promeut donc ici l’art figuratif monumental le plus servile et le plus soumis à l’ordre établi imaginable. Rien de moderne là dedans, rien de séditieux, rien de vif. De l’art public apologue à gros grains et ronron, tellement insupportable qu’on ne le voit plus vraiment quand on circule dans nos villes. En toute impartialité, il faut admettre que cette statue équestre de 1907 est une des moins ratées de ce statuaire. En la regardant, avec l’attention requise, on se dit que ce sculpteur aurait pu faire quelque chose de son art. Il faudrait la descendre de ce socle arrogant, par contre, qui est une hideur intégrale.
  • Lord Strathcona (1820-1914), un grand bourgeois extorqueur. Notons, en point d’orgue, que ledit socle et sa statue ne sont pas dédiés au pauvre troupier anonyme qui tient son joual par la bride sous le feu, ou à ses semblables. Que non. Eux, ils ne sont que des objets. Le monument se veut une apologie lourdingue, veule et tonitruante, de ce Lord colonial canado-écossais mort en 1914 qui, lors de la Guerre des Boers, contra ouvertement les hésitations subtiles de son pays, le Canada, par ses initiatives privées fétides de rupin bouffi. Il engagea carrément un million de dollars (de 1902 — une somme mirifique) pour financer le Lord Strathcona’s Horse (Royal Canadians), un bataillon équestre qui alla casser du Boer pour l’Empire. Ce tycoon montréalais, politicard, négociant en fourrures, financier, magnat ferroviaire, était le grand bourgeois putride intégral, façon 19ième siècle. Et ce monument-hommage existe en fait pour lui et pour lui seul. Sans plus. Alors, la barbe.

Je crois que, par la présente, j’ai dit mes lignes de chialage fort honorablement. S’il faut se résumer, en faisant court, on dira tout simplement que cette statue équestre est une merde inique intégrale et que sa passable qualité artistique (oui, oui, elle a un assez joli mouvement et assure un traitement thématique original de son sujet, lui-même pourtant fort étroit) ne la sauvera en rien d’une pesanteur symbolique lourdement répréhensible, déplorable, bourgeoise, coloniale, meurtrière, surannée, foutue. Ce qui est dit est dit, ce qui est dénoncé est énoncé.

Faut-il pour autant la dégommer et la relocaliser dans une cours de casse. Là, d’autre part, j’ai mes difficultés. Les dégommeurs de monuments bien pensants, les abatteurs de statues larmoyants, cherchent bien souvent à effacer leur honte. Or effacer la honte c’est aussi effacer la mémoire et ça, c’est une idée hautement suspecte, qui porte souvent de fort nuisibles conséquences intellectuelles et matérielles. Non, je la laisserais là, cette commémoration d’un autre âge, comme on fait avec des arènes romaines (où il se passait pourtant fort peu de jolies choses). Simplement je placarderais devant, sur un panneau aux couleurs vives, ce que je viens tout juste de vous dire.

Il est parfaitement possible de se souvenir sans promouvoir. Et les crimes d’antan nous parlent autant que les bons coups. Il est très important de savoir qu’il fut un temps où on croyait à ces énormités-là et que ce type avec son joual, deux criminels de facto, involontairement engagés dans une absurdité stérile et sanglante de jadis, furent un jour des héros anonymes, admirés hypocritement, adulés abstraitement, financés par des exploiteurs, cerclés d’une claque impériale ronflante et de thuriféraires bourgeois gras durs, planqués, et totalement imbus de leur gros bon droit inique de voleurs et d’exploiteurs.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Vingt proverbes arabes

Posted by Ysengrimus sur 21 août 2018

Le Souk, par Elizabeth Carolan

Le Souk, par Elizabeth Carolan

 

Nous avons tous un détracteur et un adulateur.

 

Je préfère l’inimitié du sage à l’amitié de l’ignorant.

 

Aime et montre. Hais et cache.

 

La constance des injustices fait la justice.

 

Les conjectures du sage sont préférables aux certitudes de l’ignorant.

 

Une perte évidente est préférable à un profit lointain.

 

Le voleur prudent ne dérobe rien dans la rue qu’il habite.

 

Jette de la boue sur un mur. Soit elle restera collée, soit elle laissera une trace…

 

Seule ta main arrivera à essuyer les larmes de ton visage.

 

Celui qui mange le miel doit envisager la piqûre des abeilles.

 

Si deux personnes te disent que ta tête n’est plus sur tes épaules, tâte la donc…

 

Traite ton fils adulte comme ton frère.

 

Un oiseau dans ma main plutôt que dix sur un arbre.

 

Quand tu frappes, blesse. Quand tu nourris, rassasie.

 

Il voudrait un chat en bois qui attrape les souris et ne mange pas.

 

Si tu es aimé du capitaine, tu peux t’essuyer les mains dans les voiles.

 

Tu me parles d’un poisson qui crachait du feu. Je te réponds que l’eau où il vit aurait éteint les flammes.

 

Les peuples ont la religion de leurs rois.

 

Le rassasié rompt le pain bien trop lentement pour l’affamé.

 

Qui vivra verra mais qui voyagera verra d’avantage.

 

 

Source: Joseph Hankí (1998), ARABIC PROVERBS, with side by side English translations, Hippocrene books, New York, 129 p. [les traductions françaises sont de Paul Laurendeau]

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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L’oignon comme modèle ontologique

Posted by Ysengrimus sur 5 août 2018

Il ne s’agit aucunement de devenir ici un sectateur des ADORATEURS DE L’OIGNON, micro-culte franco-français du siècle dernier qui cultiva un certain nombre de corrélations sauvages entre Jouvence, la castration et les pratiques horticoles, en misant sur le fait de tailler les plans d’oignons d’une certaine manière pour leur assurer une sorte de jeunesse perpétuelle, réelle ou illusoire (cette bizarrerie est authentique). Castration et horticulture à part, la question soulevée par ce genre de secte matérialiste et modélisante est d’une validité philosophique incongrue mais somme toute assez méritoire. La question qui nous interpelle ici est, très prosaïquement: certains objets matériels spécifiques peuvent-ils devenir des modèles ontologiques?

On s’efforcera d’abord de faire la distinction entre un modèle ontologique et un modèle cosmologique. Un modèle cosmologique prendrait position de façon physique ou matérielle sur ce que le cosmos revêt, en principe, comme forme effective. Assez simplement, dans un style un petit peu héraclitéen, on peut suggérer que le fleuve ou la flamme sont des modèles cosmologiques élémentaires, puisque le cosmos est possiblement une grande entité mouvante et flacotante contenue dans un dispositif plus vaste qu’elle intègre et fuit en permanence (fleuve) et dont, en même temps, l’existence est une avancée fugitive et hâtive vers sa finalité de destruction (flamme). Un modèle ontologique est moins concret ou tangible que cela, dans la réflexion qu’il propose. Une sorte de jeu d’abstractions simplettes s’y manifeste. Il s’agit moins d’imiter le cosmos, comme un globe terrestre imite la Terre effective, que de formuler une réflexion ontologique généralisable, de nature solidement métaphorique ou analogique, entre le modèle ontologique et les catégories principielles qu’il aspire à mettre en saillie. Un modèle cosmologique schématise une configuration matérielle. Un modèle ontologique fait penser sur un ensemble de problèmes corrélés concernant l’être. On va regarder comment cela fonctionne avec l’oignon.

Et, dans cette réflexion sur l’oignon comme modèle ontologique, nous partirons… d’un abricot. L’abricot est binarisé. Il nous donne, lorsque tranché, l’image nette et démarquée d’une chair molle et d’un noyau dur. La chair molle représente son présent (comestible, putrescible, transitoire), le noyau représente son avenir (dur, rébarbatif, immangeable, il faudra le planter pour en tirer quelque chose). Fatalement, et assez directement, le modèle ontologique de l’abricot nous ramène à la vieille dyade d’idées aristotéliciennes de l’essence et de l’accident. L’abricot conjoncturel est ce qu’on mange, l’abricot essentiel est ce qu’on plantera pour qu’il nous revienne. Le raisonnement implicite ici mise sur un avenir linéaire, une continuité agraire, un ordre convenu. Il y a un avant et un après. Tout, dans ce modèle ontologique, opère comme un binarisme.

Le modèle binariste (modèle de l’abricot) est, de fait, encore largement dominant, notamment dans la pensée occidentale. Toujours un peu prétentiarde, même en matière de philosophie vernaculaire, la pensée commune aime peler ce qu’elle décrète trivial et inviter ostensiblement à la recherche du ci-devant noyau dur. Noyau dur, radicalité, essence secrète de la chose, superficialité des scories aussi. On est souvent, en pensée ordinaire, dans le modèle de l’abricot. On cherche les chefs, les éminences grises, les forces motrices secrètes, les abri anti-nucléaires, les trésors cachés, les clefs de lecture, le centre de la terre.

C’est donc souvent avec le modèle ontologique de l’abricot à l’esprit qu’on aborde l’oignon. L’oignon se pèle facilement. Dorée, superficielle et d’une finesse éminemment craquelante, sa peau de surface ressemble à du papier friable. Il n’y a rien à tirer de cette fine surface de l’oignon. On va donc se mettre à le peler rapidement. La peau, à mesure que l’on pèle, s’humidifie et elle s’épaissit un petit peu. Mais qu’importe, elle reste peau, surface, accident. On a bien hâte de le trouver, le noyau, et de voir de quelle manière éclatante il s’imposera à notre conscience. Or, il n’y a pas de noyau. Il n’y a que la peau de l’oignon et ce, jusqu’au fond, jusqu’au centre, jusqu’à l’autre pourtour. L’oignon est un modèle moniste. Il ne contient que lui. Il ne cultive pas la distinction entre le dur et le mou, le radical et le superficiel, l’essence et l’accident, le pourtour et la substance. Tout est radical dans l’oignon ET tout y est superficiel aussi.

L’oignon, c’est comme un peuple ou comme un concerto. Cherchez l’élément essentiel d’un concerto, vous chercherez longtemps. Un concerto n’est pas un noyau dans son emballage de nutriments. C’est un déploiement unitaire, unaire. Il est une entité où chaque note compte, ni plus ni moins que l’autre. Pour appréhender le concerto, il faut l’approcher dans son intégralité. Pour manger l’oignon, vous devrez mettre à frire presque tous les différents feuilletés de peau que vous aviez cru initialement négligeables. Un peuple n’a pas pour noyau ses rois, ses chefs, ses rupins ou ses classes dominantes. Traitez le peuple comme peau négligeable et flagossez avec les chefs et les rupins, vous raterez totalement votre rendez-vous avec un grand peuple au profit de mondanités inutiles avec des petits tocs. La rencontre cruciale se vit au troquet et non au palais. On sait cela depuis Voltaire, et même avant.

Nous voici donc avec, face à face, deux modèle ontologiques: l’abricot binariste et l’oignon moniste. Pourquoi en valoriser un plutôt qu’un autre? N’est-ce pas de leur confrontation que jaillira une pensée féconde? Absolument. Jouons le jeu, donc. Procédons, par exemple, par la négative. Cherchons la faille idéologique de chaque modèle. Cela se fait assez aisément (tout modèle étant, par définition, à la fois sommaire, gauchi et orienté, il est inévitablement criblé de failles). L’abricot donne à conceptualiser une modélisation où il y aurait du superficiel, du négligeable qui s’opposerait à un essentiel dur et radical. Or des fautes tactiques et stratégiques immenses ont été commises en négligeant le scorie, la pelure, l’élément social insignifiant en apparence. Le sens de la globalité contemporaine se dirige de plus en plus vers une conception selon laquelle, comme tout est connecté, tout est essentiel. C’est, entre autres, ce que nous dit l’objet fractal. La faille idéologique de l’oignon, pour sa part, est celle des objets monistes. L’oignon nous donne à envisager l’idée que tout est identique à soi et au reste, et que rien ne se distingue radicalement. On a une impression de lisse, de monotonie, d’unité blême, de raplapla unitaire, de bulle globale. Les hiatus, les crises, les explosions, les altérités radicales ne semblent pas prévus dans ce modèle. Cela semble faire un sort assez hâtif à toutes les facettes —pourtant cruciales— du changement qualitatif.

Mais le monisme sans surprise de l’oignon est-il si certain? Car enfin, il nous reste encore à intégrer à notre petit dispositif réflexif l’une des particularités les plus originales de l’oignon. Quand on pèle ou coupe un abricot, il ne se passe rien de bien terrible. On sent son odeur et sa texture un petit peu, et tout est dit. Quand on pèle ou émince un oignon, on sent son odeur et sa texture aussi, comme condiment, comme légume… et en plus on se met à chialer intensément. Voilà un fait aussi incongru qu’archiconnu qu’il faut absolument adjoindre dans la modélisation. On a donc un objet qui semble ne pas avoir de radicalité interne particulière, pas de noyau, pas de centre dur, pas de souterrain secret. Mais plus on avance en lui, plus son impact, disons, intersubjectif s’amplifie singulièrement sur nous et ce, au point de troubler le tout de notre métabolisme actif. Nous pleurons comme une petite madeleine. Nous devons marquer une pause pour reprendre notre souffle. L’oignon, dans son monisme plat, dispose donc de l’équivalent évanescent de la radicalité inattendue symbolisée, chez l’abricot, par un noyau raboteux et temporairement inerte. C’est cet effet lacrymal, issu de la masse ouverte de l’oignon plutôt que de son centre spatial, qui tire radicalement notre subjectivité au cœur de l’action. La négation du dualisme par l’oignon va jusque dans le fait que nous ne pouvons peler l’oignon dans l’indifférence de notre physiologie en action. Elle en pleure…

Conceptualisons donc ces deux radicalités intérieures. L’abricot nous donne à voir et à palper un noyau que nos sens boudeurs continuent de dominer, sans mésaventure particulière. L’abricot confirme son petit dualisme en restant autre par rapport à nous qui agissons dessus. L’oignon, pour sa part, nie sciemment sa monotonie moniste initiale, attendu que plus on entre en lui, plus cette radicale crise lacrymale s’impose en nous. Le noyau de l’oignon est là, lui aussi. Simplement, invisible, empiriquement problématique, subversif, il contredit la dualité l’opposant à lui sur le mode simplet d’un objet cédant sous la force de l’action d’un sujet. Il se saisit de nous et nous tire des larmes objectales, bien exemptes de sentiments subjectifs. L’oignon nous impose d’office la force de son rapport à la totalité. Il dicte son unicité au point de compromettre notre action sur lui. Une force semble l’habiter. On comprend certains mystiques (fatalement anthropomorphisants) de s’être sentis interpellés.

Le monisme de l’oignon incorpore dialectiquement le dualisme, justement de par ce flux lacrymal émanant de lui vers nous. L’oignon remplace le noyau dur par le noyau fluide et nous force à incorporer la dimension objectale de l’intersubjectif (l’homme est un coupeur d’oignon larmoyant) au cœur même du modèle. Le modèle de l’abricot, face à cela, est plus trado, plus ordinaire, et il invite à réitérer un corpus de pensées beaucoup plus conventionnelles. Ces faits indéniables font de l’oignon un modèle ontologique à la fois plus riche dialectiquement et plus purulent de questionnements critiques que le modèle de l’abricot.

On notera, en conclusion, que si les modèles ontologiques basés sur des objets ordinaires sont des étapes cruciales, en gnoséologie vernaculaire, il faut rester sensible aux importantes limitations de ce genre d’appareillage intellectuel. Le génie d’Héraclite a été d’avoir su exploiter ce mode de réflexion en miniature, qui lui permettait de surmonter les limitations des temps d’Héraclite. Nous voulons croire que les limitations historico-sociales de ce vieux philosophes présocratique ne sont plus les nôtres… Ou alors c’est qu’il faut prudemment apprendre à renouer, notamment dans nos cuisines, avec notre présocratique intérieur et les insatisfactions qu’il continue de faire poindre dans la densité du monde.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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C’EST PAS NOUS, ÇA… ou à propos de ce qui n’existe pas

Posted by Ysengrimus sur 1 août 2018

Combien d’athées se sont fait servir l’interrogation suivante par des théogoneux: Oui mais es-tu capable de prouver —de prouver incontestablement— que Dieu n’existe pas? Or, admettons-le, il y a passablement de bizarrerie dans l’attitude consistant à réclamer la démonstration d’une inexistence. Pour tout dire comme il faut le dire: on ne veut tout simplement pas de ça, en fait, dans les replis heuristiques d’une philosophie ordinaire conséquente. Ce que je propose ici, en toute déférence, c’est une remise à sa bonne place du fardeau de la preuve. Le fait est que, quel que soit le cadre de représentations physico-culturel commun qu’on se donne, c’est l’argumentateur aspirant à introduire une catégorie non étayée dans le système qui hérite du devoir de la démonstration de son existence. Ceux qui croient, en plein, en un dieu intangible doivent prouver leur dieu intangible, point. C’est pas à moi, athée en creux, de non-prouver ou de déprouver leur zinzin. Une démonstration d’inexistence est toujours une réfutation qui ne dit pas son nom. Et une réfutation se donne fatalement des postulats largement indus. De fait, il y a, dans toute démonstration d’inexistence, un point d’appui insidieusement déposé et arc-bouté sur une argumentation d’autorité préexistante. Dans le genre: le dieu est traditionnellement reçu par un grand nombre d’instances institutionnalisoïdes (religions officielles, pontes divers, scolastes, magisters, curetons de tous tonneaux, papa-maman, philosophes suppôts, croyants ahuris, et toute la ribambelle usuelle). Donc, ce serait à l’objecteur de démontrer le contraire (nommément sa non-existence) en référence insidieuse à cet argument d’autorité préexistant et pesant de tout son poids culturel conformiste. Sauf qu’une aporie déférente et docile reste une aporie… Alors, non. Juste, non.

Que je m’explique sur un cas moins conforté ethnoculturellement. Appliquons l’idée, sans rougir, aux soucoupes volantes. Argument d’autorité oblige, on commencera en faisant valoir que Jimmy Carter a vu une soucoupe volante quand il était gouverneur de Georgie (1969). Ancien président américain de prestige, Jimmy Carter n’a donc certainement pas besoin des ufos pour se faire mousser. Cela garantis amplement la sincérité d’autorité de ses observations et, conséquemment, dans l’enthousiasme, l’authenticité de ses souvenirs. Sur la base de cette source (ou de toute autre d’un poids analogue), on ferait donc ensuite valoir que c’est désormais entre les mains de l’objecteur que repose le fardeau de la démonstration de l’inexistence des soucoupes volantes. L’argumentateur pas convaincu par monsieur Carter et ses semblables se devrait donc subitement de reprendre tout le corpus, les photos, les vidéos, les témoignages et de les passer au décapant, démontrant leur invalidité, au cas par cas. On goûtera la dimension ubuesque qu’atteindrait vite une telle stratégie argumentative si elle trouvait des olibrius des deux camps pour l’endosser. Le fait reste que, tant culturellement qu’empiriquement, le débat sur les soucoupes volantes ne s’engage jamais comme ça. Avec ou sans l’appui implicite de Jimmy Carter et des autres de son tonneau, c’est l’ufologue qui se doit de travailler à démontrer l’existence de la catégorie qu’il cherche à introduire dans notre système de représentations ordinaires (ici, la catégorie en question, c’est la soucoupe volante). C’est bien pour cela qu’il serait particulièrement ardu (et corollairement savoureusement surréaliste) de dénicher un argumentaire qui viserait à démontrer à vide, au tout venant, sans dimension polémique préalable (sans visée de réfutation, donc), l’inexistence formelle et factuelle des soucoupes volantes et l’extraction méthodique de ces dernières de l’ensemble plus vaste des OVNI (qui eux, en leur qualité de notion gnoséologique, existent sans difficulté particulière, puisqu’ils ne corroborent jamais que notre inaptitude collective à reconnaître infailliblement tout ce qui nous flotte au dessus de la tête, dans le ciel). Pour faire simple: tu crois aux soucoupes volantes Baquet, eh bien, cherche des soucoupes volantes. Et, surtout, ne me demande pas de les faire disparaître avant de ne les avoir toi-même fait apparaître.

Si on trouve plus facilement des traités d’athéologie que des traités de non-ufologie, c’est bien, par principe, que les chercheurs de dieux disposent (encore) d’une crédibilité intellectuelle, institutionnelle et sociétale implicite dont les chercheurs de soucoupes volantes ne disposent pas ou pas encore. Il y a pourtant là un vice commun de méthode. Ce dernier se formule comme suit. Il est tout simplement philosophiquement inadéquat de chercher à procéder directement, de façon isolée et abstraite (et conséquemment sans systématicité dialectique) à la démonstration d’une inexistence.

Concentrons notre attention sur une catégorie dont l’inexistence est si massivement reçue aujourd’hui qu’il est même assez ardu de conceptualiser ce à quoi elle pouvait à peu près correspondre du temps de la revendication de sa validité descriptive. Il s’agit de nul autre que du fameux phlogiston. Plus personne ne croit à l’existence empirique de cette catégorie qui correspondait, dans cette partie de la physique des premiers temps modernes qui s’appelait la phlogistique, à une substance immanente intrinsèquement garante d’inflammabilité. Quand un objet inflammable passait au feu, on jugeait qu’il était, sous l’effet des flammes, en perte de phlogiston et qu’il ne contenait finalement plus de cette substance étrange au moment de son accession au statut de cendres impalpables. Libéré par la combustion, le phlogiston foutait le camp avec les flammes. Corollairement, un objet ininflammable était un objet tout simplement initialement dénué de phlogiston. En brûlant, l’objet inflammable, lui, se dévidait de son phlogiston, poil au menton. Bon. Personne ne chercha trop nettement à démontrer l’inexistence du phlogiston, tout simplement parce que la démonstration frontale (non-réfutative) d’une inexistence, on ne fait pas ça, en saine méthode. Ça n’arrive pas. C’est intellectuellement inhabituel. Le phlogiston, comme substance inhérente garante d’inflammabilité, resta donc en place dans le lot des postulats heuristiques de la physique empirique du bon vieux temps, un bon bout de temps. Puis quelque chose d’autre se passa dans un autre recoin de la science.

Le nom du chimiste français Antoine Lavoisier (1743-1794) est en effet associé à la disparition intellectuelle de cette catégorie factice du phlogiston et à l’irréversible effondrement de l’hypothèse phlogistique. C’est que Lavoisier travaillait sur l’oxygène (c’est lui qui a découvert l’oxygène en 1778 — et surtout ne me demandez pas comment on faisait pour respirer avant, on me l’a déjà faite) et il finit par tirer au net le rôle de cette dernière dans la combustion. Lavoisier ne travailla pas particulièrement sur l’inexistence du phlogiston. Il travailla tout simplement, dans un autre angle, sur autre chose, en mobilisant d’autres informations. Cela en vint, par effet logique, à rendre l’inexistence du phlogiston confirmable puis éventuellement confirmée. On ne travaille pas à démontrer que quelque chose n’existe pas. On travaille —d’autre part et par ailleurs— sur quelque chose qui existe et, par effet secondaire heureux, voulu ou non, notre travail sur ce qui existe fait disparaître la croyance en ce qui de toute façon n’existait pas (et ne valait donc, corollairement, pas vraiment la peine qu’on s’acharne dessus en s’y objectant et le combattant, disons, en l’air).

Arrivons-en au fameux C’est pas nous, ça ou C’est pas ce que nous sommes ou On est pas comme ça, nous des américains. (This not who we are). On l’entend de plus en plus, cette formulation, mise en vogue autrefois, par le président Obama. Rhéteur subtil, ce dernier s’efforça bien souvent, au cours de sa présidence tourmentée de démontrer l’inexistence de certains comportements peu reluisants de ses compatriotes. Cela se joua, avec une bien douloureuse récurrence, dans les multiples situations de coups foireux sociétaux qui ponctuèrent ses deux mandats (crimes haineux, capotages racistes, fusillades nihilo-absurdistes, terrorisme en uniforme etc.). Ce problème américain est, du reste, bien plus lancinant qu’on ne le pense. Il est vrai que les vingt dernières années nous ont forcé collectivement (et bien involontairement) à nous interroger pensivement sur ce que les américains ne sont pas. On a eu le party de la fin de la guerre froide clintonien, puis le Onze Septembre de la refachisation Bush, puis l’ère de la rédemption obamaesque et nous voici revenus au style fier-à-bras trumpiste. Carotte, bâton, carotte, bâton. Pas bâton, pas carotte, pas bâton, pas carotte. Admettons-le, la question se pose de plus en plus crucialement: qu’est-ce que les américains ne sont pas? Ils ne sont pas impérialistes? Ils ne sont pas ethnocentristes? Ils ne sont pas ploutocrates? Vraiment?

Sauf que là, attention hein, on va pas retomber dans la logique non-avenue de la négation abstraite du phlogiston, des soucoupes volantes et du dieu monothéiste. Holà, holà, ne cultivons pas la démonstration de ce qui n’est pas. En nos temps ambivalents de la fausse nouvelle et du fait alternatif, on va laisser aux politicards américains bon teint les This is not who we are ébaubis et atterrés et on va se tenir bien loin de l’effort de démonstration de ce qui n’existe pas, chez les américains, comme ailleurs. Dans un autre angle, donc, et d’autre part, si on regarde, sans vergogne mais sans amertume non plus, ce que les américains sont, devant l’histoire, ils sont la grande civilisation bourgeoise de l’ère moderne. Ils se sont constitués révolutionnairement, en démarcation du colonialisme britannique, et ils ont conquis une influence prépondérante sur le monde, dans la mouvance des deux guerres mondiales faisant, au siècle dernier, reculer l’Europe. Puis ils ont reculé eux aussi, civilisationnellement, devant la poussée africaine, moyen-orientale et eurasiatique. Détenteurs autoproclamés de vérités programmatiques en perte accélérée de sérénité dogmatique, les américains ressassent encore un peu leurs mythes de terre de liberté, de contrée d’opportunités, de melting pot et de société égalitaire. Il y a donc une chose que les américains sont voués à faire de plus en plus dans un futur historique proche et un peu plus lointain: se surprendre. Il vont s’étonner et s’exclamer, en voyant leur civilisation perdre graduellement son amplitude impériale, son pluralisme débonnaire, et son insouciance consumériste: C’est pas nous, ça ou C’est pas ce que nous sommes ou On est pas comme ça, nous.

Ne les suivons pas dans cet argumentaire. Ne nous préoccupons pas de ce que les américains ne sont pas et regardons ce qu’il sont, c’est-à-dire ce qu’ils deviennent: une civilisation originale sans empire pour l’imposer. Il ne s’agit pas ici de prétendre que les américains ne sont pas impérialistes, ne sont pas ethnocentristes, ne sont pas ploutocrates. Il s’agit, plus simplement d’observer concrètement qu’ils sont en crise de conscience, comme l’ont été toutes les puissances contraintes, sur le tas, à historiquement se relativiser face à la montée des autres cultures du monde.

C’EST PAS NOUS, ÇA! Ah, non? Ah bon…

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Des concepts unilatéraux et faux comme difficulté inévitable à dépasser

Posted by Ysengrimus sur 21 juillet 2018

Dans l’avant-propos de Histoire et conscience de classe (1923), Georg Lukács, comme si de rien était (Puisqu’il est fait mention de tels défauts, que l’attention du lecteur non habitué à la dialectique soit seulement attirée encore sur une difficulté inévitable…), en parlant de son travail et des limitations de sa méthode d’exposition, signale ce qui apparaît comme une contrainte gnoséologique majeure.

Des développements du genre de ceux de ces pages ont l’inévitable défaut de ne pas répondre à l’exigence —justifiée— d’être scientifiquement complets et systématiques, sans faire pour autant en échange de la vulgarisation. Je suis parfaitement conscient de ce défaut. Mais la description de la façon dont ces essais sont nés et de ce qu’ils visent ne doit pas tant servir d’excuse qu’inciter, ce qui est le but réel de ces travaux, à faire de la question de la méthode dialectique —en tant que question vivante et actuelle— l’objet d’une discussion. Si ces essais fournissent le commencement, ou même seulement l’occasion, d’une discussion réellement fructueuse de la méthode dialectique, d’une discussion qui fasse à nouveau prendre universellement conscience de l’essence de cette méthode, ils auront entièrement accompli leur tâche.

Puisqu’il est fait mention de tels défauts, que l’attention du lecteur non habitué à la dialectique soit seulement attirée encore sur une difficulté inévitable, inhérente à l’essence de la méthode dialectique. Il s’agit de la question de la définition des concepts et de la terminologie. Il est de l’essence de la méthode dialectique qu’en elle les concepts faux dans leur unilatéralité abstraite soient dépassés. Pourtant ce processus de dépassement oblige en même temps à opérer constamment avec ces concepts unilatéraux, abstraits et faux, à donner aux concepts leur signification correcte, moins par une définition que par la fonction méthodologique qu’ils remplissent dans la totalité en tant que moments dépassés. Il est cependant encore moins facile de fixer terminologiquement cette transformation des signi­fica­tions dans la dialectique corrigée par Marx que dans la dialectique hégélienne elle-même. Car si les concepts ne sont que les figures en pensée (gedankliche Gestalten) de réalités historiques, leur figure unilatérale, abstraite et fausse fait aussi partie, en tant que moment de l’unité vraie, de cette unité vraie. Les développements de Hegel sur cette difficulté de terminologie dans la Préface à la Phénoménologie sont donc encore plus justes qu’Hegel lui-même ne le pense, quand il dit: «De la même façon les expressions: unité du sujet et de l’objet, du fini et de l’infini, de l’être et de la pensée, etc., présentent cet inconvénient que les termes d’objet et de sujet, etc., désignent ce qu’ils sont en dehors de leur unité; dans leur unité ils n’ont plus le sens que leur expression énonce; c’est justement ainsi que le faux n’est plus en tant que faux un moment de la vérité». Dans la pure historicisation de la dialectique, cette constatation se dialectise encore une fois: le «faux» est un moment du «vrai» à la fois en tant que «faux» et en tant que «non-faux». Quand donc ceux qui font profession de «dépasser Marx» parlent d’un «manque de précision conceptuelle», chez Marx, de simples «images» tenant lieu de «définitions», etc., ils offrent un spectacle aussi désolant que la «critique de Hegel» par Schopenhauer et la tentative pour faire apparaître chez Hegel des «bévues logiques»: le spectacle de leur incapacité totale à comprendre ne fût-ce que l’a b c de la méthode dialectique. Mais un dialecticien conséquent n’apercevra pas tant dans cette incapacité l’opposition entre des méthodes scientifiques différentes, qu’un phénomène social qu’il a dialectiquement réfuté et dépassé, tout en le comprenant comme phénomène social et historique.

LUKACS, Georg (1960), Histoire et conscience de classe, Minuit, Coll. Arguments, pp 14-15.

On va simplement opposer derechef ces deux catégories philosophiques classiques que sont OBJET et SUJET. Voilà deux concepts unilatéraux et faux qui ne valent pas grand-chose si on les isole abstraitement l’un de l’autre. Ils ne rencontrent leur flux dialectique, intellectuellement exploitable, que lorsqu’on les compénètre adéquatement. L’OBJET existe en dehors de notre conscience mais son acquisition et son appréhension est fatalement subjectivisée. Le monde objectif ne s’intériorise gnoséologiquement que lors d’une subversion du halo empirique par la rationalité ordinaire. La rationalité ordinaire est elle-même un produit subjectif, intersubjectif, collectif, historique, hérité, perfectible et, surtout, solidement ancré dans la pratique vernaculaire. Que je vous raconte comment j’ai découvert ce fait extraordinaire mais tellement tant tellement ordinaire. Il y a cinquante ans environ, j’avais huit ou neuf ans et, vivant dans un beau pays nordique, je rentre de jouer dehors et j’ai les mains complètement gelées. Rouges et douloureuses, mes petites menottes crispées sont comme un Objet autonome au bout de mes bras tremblants mais le Sujet transit et démuni que je suis souffre profondément de la douleur due à la morsure du froid. La gardienne d’enfant, ma cousine, me dit: Va à la salle de bain et fais-toi couler de l’eau froide sur les mains. Surtout pas de l’eau chaude, Paul, de l’eau FROIDE. Cette information, connaissance héritée, collective, indirecte, subitement imposée intersubjectivement en moi par une figure disposant à la fois de ma confiance et de ma reconnaissance comme instance d’autorité, m’apparaît, sur le coup, fugitivement, comme une aporie assez abrupte. On s’imagine, en effet, dans ce type d’empirisme sommaire, linéaire et simplet qui attend toujours son premier choc dialectique, qu’il y a lieu de faire couler de l’eau chaude pour réchauffer des mains ayant eu froid. Vrai? Faux! Ma docilité intersubjectivisée ne sera pas déçue cette fois-là. Je n’oublierai jamais la chaude et soulageante sensation de l’eau FROIDE coulant sur la surface de mes mains glacées qui, pourtant, dialectiquement, étaient comme brûlées par le très grand froid hivernal. Le bien-être fut immédiat, souverain, durable, mémorable. Passage au plan intime d’un savoir culturel intersubjectif dont la dimension vivement héraclitéenne m’inspire encore crucialement aujourd’hui.

C’est que l’OBJET s’installe en nous par des canaux subjectivisés et collectifs (faisant notamment passer la connaissance indirecte en connaissance directe, argumentativement notamment). Or, conversement, il faut aussi faire observer que le SUJET est profondément objectivisé. Le Sujet individuel égo-mono-singleton est largement une vue de l’esprit (de l’esprit bourgeois notamment). Non seulement notre existence subjective est fondamentalement collective (et historicisée) mais elle est aussi objectale. J’y pense à chaque fois que je suis debout entre deux wagons du train de banlieue, quand je me prépare à en descendre. Le train fonce. Il est comme perché sur un pont. Je vois la rivière dévaler par les deux rangées de fenêtres et, vraiment, on a un petit peu l’air de voler raboteusement au dessus de tout ça. Je regarde distraitement le point de jonction des deux wagons, qui tressaute et oscille, parfois assez fortement, le tout se déroulant à fort bonne vitesse. Devant ce dynamique ensemble qui fonce et fonce, je me dis parfois que si Galilée ou Voltaire se trouvaient à ma place en ce moment, le corps tressautant objectivement comme le reste du contenu humain du convoi, ils seraient pris d’une irrépressible terreur panique, eux, deux des plus grands esprits de leurs temps respectifs. La notion d’habitus couvre justement les réalités implicites, intériorisées subjectivement mais qui sont d’origine socio-historique. Ainsi, j’ai l’habitus du train, du métro, de l’avion, de l’automobile. M’y faire ballotter est intimement intégré par moi, psychologiquement et corporellement, depuis l’enfance. Cet habitus, Galilée et Voltaire ne l’ont pas. Force est de conclure que mon corps et ma psyché sont des Objets largement indépendants de ma conscience individuelle active et entraînés tant dans un mouvement physique, mécanique que socio-historique. Le Sujet que je suis ne peut que suivre, capter, saisir, intérioriser, refléter, analyser, méditer, pratiquer.

L’OBJET est possiblement subjectivisé (c’est par la connaissance qu’on l’appréhende. La connaissance humaine ne pourra jamais s’extraire du lot de distorsions ajustables de son cercle subjectivisé). Le SUJET est obligatoirement objectivisé (je suis tant un organisme involontairement palpitant qu’une entité physico-culturelle collectivement historicisée, au je strictement transitoire). Le concept de Sujet qu’on priverait de sa dimension objectale deviendrait unilatéral et faux, biaisé, détaché, simpliste, métaphysique (pour utiliser le terme hégélien puis léninien consacré). De façon dissymétrique et non réversible, le concept d’Objet peut, lui, parfaitement se passer de sa compénétration avec le moindre Sujet. J’en veux pour attestation fatale et imparablement recevable la cruciale ouverture du Nô de Saint-Denis de Pierre Gripari (je cite de mémoire): Qui peut dire à quoi ressemblait le cri du Tyrannosaure? Pourtant, il a vécu et crié, le Tyrannosaure, lorsque, se balançant sur ses pattes musclées, il se jetait sur sa femelle ou sur sa proie…  C’est que, oui, l’arbre oublié qui tombe dans la forêt lointaine fait un bruit objectif, objectal, percussif, ondulatoire (et éventuellement enregistrable sur un appareil) même en l’absence de toute oreille subjective, humaine ou animale, pour l’entendre.

L’idée de COMPÉNÉTRATION MUTUELLE du Sujet et de l’Objet est, elle aussi, unilatérale et fausse, si on la fait jouer mécaniquement, égalitairement, abstraitement, en la privant de la dissymétrie objectiviste qui la tord et le fait pencher en faveur du primat déterministe du mondain sur l’individuel. Ce qui s’oppose s’accorde; de ce qui diffère résulte la plus belle harmonie; tout devient par discorde (Héraclite). Objet, Sujet, unité, compénétration dialectique cela ne se ramène en rien à de simples problèmes de terminologie, même en philosophie vernaculaire. Les chicanes de mots sont des débats d’idées… toujours… Tant et si bien que le tout de ce face à face initialement binarisé entre OBJET et SUJET, se dit le modeste penseur ordinaire qui se théorise dans l’action, n’est qu’un phénomène social qu’il a dialectiquement réfuté et dépassé, tout en le comprenant comme phénomène social et historique (Lukács).

Pourtant, il a vécu et crié, le Tyrannosaure…

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