Le Carnet d'Ysengrimus

Ysengrimus le loup grogne sur le monde. Il faut refaire la vie et un jour viendra…

  • Paul Laurendeau

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Posts Tagged ‘Perse’

Tabrizi, Roumi et les derviches tourneurs

Posted by Ysengrimus sur 15 février 2017

derviches tourneurs

Le petit morceau d’hagiographie musulmane que je veux partager avec vous aujourd’hui se déploie dans l’immense champ culturel et artistique du soufisme. Il concerne au départ deux mystiques musulmans d’origine perse ayant circulé en Iran (Perse), en Anatolie (Turquie) et en Syrie. Nous sommes au treizième siècle, en Asie Centrale, un territoire immense, carrefour d’influences philosophiques déjà solidement islamisé, culturellement diversifié et vivant dans le danger permanent des brutales invasions mongoles.

Tabrizi (de son vrai nom Shams ed Dîn Tabrîzî, date de naissance inconnue, mort en 1248) est un modeste mais intransigeant derviche. C’est un ascète perse, mystique d’Allah, ayant fait vœux de pauvreté, une sorte de Jérémie musulman tonitruant, se réclamant d’une vérité plus profonde, plus dépouillée et plus radicale que celle des hommes d’institutions. Ce jour là, il arrive à pied en la ville de Konya (Turquie), venant d’Iran. Il rencontre éventuellement Roumi (de son vrai nom Djalāl ad-Dīn Muḥammad Rūmī, 1207-1273), poète, musicien, juriste coranique, savant et intellectuel de bonne famille, ayant pignon sur rue dans la ville (son surnom de Roumi signifie «le Romain» c’est-à-dire l’Anatolien, le Byzantin). Roumi est aujourd’hui considéré comme rien de moins que le Dante, le Cervantès ou le Shakespeare de l’Asie Centrale Persique (celle-ci ne se restreignant pas à l’Iran contemporain). Sa poésie et ses traités de philosophie sont traduits dans de nombreuses langues et exercent, encore à l’époque moderne, une influence culturelle considérable en Asie Centrale, au Moyen-Orient et dans le monde.

Et, donc, moment crucial, en ce jour ordinaire de l’hiver 1244, c’est le choc des visions du monde entre Roumi et Tabrizi, ces deux hommes de dieu si disparates. Roumi est subjugué par la force sobre et essentielle de la pensée de Tabrizi. Tabrizi pressent que ce savant trentenaire qui sent un peu la lampe peut quand même croître, se dépasser, se transcender, se pourfendre et éclore au mysticisme vrai et à la folie du sage. Roumi et Tabrizi vivront quatre années ensemble, dans l’harmonie la plus profonde. Ils étudieront et communiqueront, Tabrizi ayant le statut de cheikh ou maître, Roumi ayant le statut de derviche ou disciple.

Roumi, en sa qualité de notable et de maître d’étude est entouré, depuis déjà un petit moment, d’une camarilla de disciples qui rapidement prendra ombrage de la relation profonde entre ces deux mystiques en altière harmonie que sont, envers et contre tous, Tabrizi et Roumi. Les jeunes notables turcs de l’entourage de Roumi se demandent ce qu’il peut bien fricoter avec cet espèce de Raspoutine perse malodorant, si vous me passez l’anachronisme un peu vif. Une tension insidieuse s’installe. Mais comme Roumi n’est pas exactement un chef de confrérie, il n’a de comptes à rendre à personne sur ses agissements et ses amitiés. Il ignore donc la grogne implicite des hommes, tout à sa communion avec son cheikh et son dieu. Un jour, Tabrizi quitte Konya pour Damas (Syrie), où il doit se rendre temporairement. Il disparaît alors pour toujours. On est quasiment certains qu’il a fait l’objet, à Damas ou ailleurs, de ce que les vieux québécois appellent un capotage. En un mot, il s’est très vraisemblablement fait descendre par un petit escadron des disciples de Roumi, parmi lesquels, possiblement, se trouverait le fils de ce dernier, Baha al-Din Muhammad-i Walad, le futur fondateur de l’Ordre Mevlevi.

Roumi est inconsolable. Il nolise une caravane. Il remue ciel et terre. Il cherche son maître dans toutes l’Asie Centrale et le Moyen-Orient, en vain. Et c’est ici que la plus belle portion de cette légende hagiographique se scinde en deux tranches de pastèque antinomiques, mais aussi touchantes l’une que l’autre. Une version veut que Roumi, sentant finalement monter en lui le deuil fatal et inévitable de Tabrizi, se soit éventuellement vêtu d’une longue robe blanche (couleur du deuil) et se soit mis à tournoyer rageusement sur de la musique funéraire, en un cérémonial complexe, intense et soigneusement préparé, dans un sanctuaire soufi spécifique. L’autre pan de la légende voit, au contraire, Roumi, au cours de sa quête de Tabrizi, se laisser graduellement pénétrer de la joie ordinaire de la ville et, un jour, sous les chants de Allah est le seul dieu! des tresseurs d’or de la place d’un marché quelconque, il se serait mis, tout pimpant, tout spontané, tout regaillardi, à tournoyer sous le soleil, dans ses grands vêtements de notable. Qu’on retienne une version ou l’autre de la légende, ce qui compte c’est que le derviche est devenu, dans la plus concrète et la plus matérielle des dynamiques émotives face au souvenir tendre de son cheikh disparu, un derviche tourneur.

Que ce soit dans le deuil ou dans la joie, donc, l’hagiographie de l’Ordre soufiste des Mevlevi, rapporte que graduellement Roumi a renoncé à chercher son maître perdu Tabrizi en concluant que finalement ce qu’il cherche est tout simplement en repos au fond de lui et que c’est depuis lui-même qu’il se doit d’activer cette force. Il invente donc, la Samā‘, cérémonial mystique de poésie, de musique et de danse, incorporant des instruments de musique comme le ney (qui aurait été l’instrument de musique favori de Roumi) et surtout cette merveilleuse danse giratoire qui deviendra un des traits fondamentaux de la dynamique mystique et physique des derviches.

On sait bien que ces légendes à base d’invention d’une coutume ou d’une pratique vernaculaire ancienne par un héro spécifique ne font pas le poids historiquement et, de fait, il est possible de retracer des éléments musicaux, chorégraphiques et même philosophiques pré-islamiques dans l’héritage cultuel et culturel des derviches tourneurs. Plusieurs des explications qu’on propose de leur cérémonial chorégraphique sont très possiblement ex post, elles aussi. Ce qui compte, par contre, c’est qu’on est ici en face d’un objet ethnoculturel multi-centenaire, hautement représentatif, visuellement et sonorement magnifique, et faisant partie, en toute légitimité tranquille, du Patrimoine Culturel Immatériel de l’Humanité (selon la percutante formulation de l’UNESCO).

En 1925, lors du passage révolutionnaire au pouvoir laïc, la République de Turquie a dissous les confréries soufies implantées de longue date sur son territoire, dont celle des derviches tourneurs. L’étroite association de cette dernière avec les arcanes du pouvoir ottoman prit alors fin. Les représentants de l’Islam officiel dans le reste de monde musulman ne protestèrent pas trop devant cette disparition, car, de fait, la fort curieuse dynamique mystique des derviches tourneurs reste une innovation un peu hors-normes (pour ne pas dire suspecte de dérive idolâtre) aux yeux de l’Islam traditionnel. En 1950, le gouvernement turc autorise le retour des derviches tourneurs, déférence obligée envers leur non négligeable implantation populaire, mais ils opèrent aujourd’hui plutôt comme entité ethnoculturelle et ambassadeurs artistiques de bonnes relations internationales. Les derviches tourneurs font de nos jours, dans le monde, des spectacles très prisés pour leur beauté artistique et/ou leur intensité mystique.

La symbolique cérémoniale, par delà les disparités d’interprétations la concernant, détient un certain nombre d’éléments conventionnels stables. Si on observe attentivement les derviches tourneurs à l’action, (voir illustration), on remarque qu’ils ont une paume tournée vers le ciel et une autre tournée vers la terre. Leur giration serait en effet une vis sans fin établissant un raccord dynamique entre le plan terrestre et le plan céleste (il s’agit de vriller la force d’Allah en direction du monde, par la danse giratoire). Le spectacle est empreint de gravité. Le visage des danseurs est d’abord triste, en souvenir endeuillé de la douleur profonde vécue par Roumi lors de la disparition de Tabrizi, puis graduellement, il devient grave et serein, à mesure que la giration établit sa dynamique de transe. Le spectateur occidental d’une cérémonie de derviches tourneurs doit garder un peu son sérieux, surtout au début. C’est que, les derviches devant montrer très explicitement une déférence absolue envers leur cheikh, ils se lancent dans toutes sortes de salamalecs dont l’ostentation peut paraître initialement un petit peu ridicule. Mais ce premier choc passé, quand on se laisse imprégner par la musique et l’incroyable beauté visuelle de ces danses giratoires, on découvre qu’on se sent finalement en harmonie avec la paix et la dextérité déployées par ces remarquables artistes, mi-mystiques songés, mi-danseurs folkloriques de haut calibre.

On peut bien le dire, quoique la religion soit une institution fondamentalement humaine, il y a des moments culturels (musique grégorienne, danse shinto, cérémonie de derviches tourneurs), où ça ne peut pas faire mal, physiquement ou moralement, de se laisser un petit peu étourdir par l’opium du peuple.

dervishe-saluting

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Tiré de mon ouvrage: Paul Laurendeau (2015), L’islam, et nous les athées, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Grandeurs et limites du principe syncrétique en Indonésie

Posted by Ysengrimus sur 21 juin 2016

Indonesie

Le plus grand pays musulman au monde c’est l’Indonésie, 240 millions d’habitants répartis dans un immense archipel de 13,000 îles au gouvernement cependant très unifié et centralisé (capitale: Jakarta). Les grandeurs et les limites du syncrétisme religieux indonésien se formulent comme suit, si on les résume. T’as pas le droit d’être officiellement athée là-bas. Tu dois avoir une religion d’affiliation (que tu choisis par contre librement. Il n’y a pas de religion d’état). Et pas seulement ça, tu dois explicitement déclarer une religion sur ta fiche d’identité obligatoire. Et, aux vues de la loi indonésienne, il y a que six religions reconnues. Tu dois donc choisir une de celles-ci aux fins de ton identification à l’état civil. Les choix sont les suivants (les pourcentages ont été arrondis) :

Islam (87% de la population)
Protestantisme (7% de la population)
Catholicisme (3% de la population)
Hindouisme (2% de la population)
Bouddhisme (0.75% de la population)
Confucianisme (0.05% de la population)
Résidu non déclaré (0.2% de la population)

Carrefour de commerce maritime fort ancien, le très vaste territoire qui constitue aujourd’hui l’Indonésie a d’abord produit son lot de religions contemplatives vernaculaires locales dont la prégnance se perpétue en partie jusqu’à nos jours, dans certaines îles, notamment à Java. Ces cultes n’ont aucun statut officiel ou légal mais ils forment le fond éclectique ondoyant et mouvant sur lequel se configurera graduellement la culture de tolérance confessionnelle de l’archipel. Pour tout envahisseur ou «découvreur», c’était une nouvelle île, un nouveau culte, un nouveau lot de fétiches, une nouvelle aventure interactionnelle.

La première grande religion historique à pénétrer en Indonésie fut l’Hindouisme (aujourd’hui 2% de la population). Les premières traces de cette religion datent des années 400 à 500 de notre ère. Corps de croyances polythéistes élitaire, circonscrit, peu implanté, elle articula le système de représentations des dirigeants de certains royaumes insulaires. On la retrouve aujourd’hui surtout à Bali et un petit peu à Java. Vers 600, le Bouddhisme (aujourd’hui (0.75% de la population) fait son apparition, relayé par des moines indiens ou chinois. Il ne s’implantera pas en profondeur, lui non plus.

Pour l’Islam on peut citer trois dates jalons. La plus vieille stèle musulmane connue date de 1082 (à Lehran, à l’est de Java). Le navigateur Marco Polo fait escale dans le nord de Sumatra en 1292 et constate que le roitelet local est musulman. En 1770, le dernier prince Hindou de Blambangan (sur la pointe orientale de l’île de Java) se convertit à l’Islam. Ces trois dates indicatives s’associent au fait que toutes les traces archéologiques et ethnologiques connues attestent une pénétration lente, feutrée et graduelle de l’Islam dans l’immense archipel et ce, sur 700 ans environ. Rien de fulgurant, d’abrupt ou de spectaculaire mais plus d’un demi-millénaire pour s’installer et s’imprégner en profondeur. Et surtout, capital, c’est le premier des trois monothéismes classiques à se positionner dans L’Asie du Sud-Est insulaire. Pour cet immense groupe humain diversifié, le passage au monothéisme, toujours hautement sensible intellectuellement, fut islamique, point barre. Le très ancien port malais de Malacca, situé dans un détroit géographiquement crucial, au nord de l’île de Sumatra et au sud de la Malaisie, est un passage obligé du commerce venu d’Arabie, de Perse, d’Inde (notamment vers la Chine). Les activités de commerce portuaires sont choses subtiles et spécifiques et les musulmans sont des signeux de contrats patentés et méthodiques. Toute une culture commerciale accompagne leur vision du monde et l’Indonésie s’en imprégnera tout doucement, sans assimilation linguistique cependant, les initiateurs musulmans parlant déjà, de fait, des langues diverses. Il est net que l’essor indonésien de l’Islam s’associe intimement au commerce maritime, à l’import-export et à l’organisation marchande des villes portuaires. Les musulmans qui implantent leur doctrine en Indonésie sont principalement des sunnites soufistes (arabes ou, surtout, indiens) dont la vision sapientale, contemplative et imbue de moralité pratique est fort compatible avec les cultes locaux. Une deuxième étape du fameux syncrétisme indonésien se met donc alors subtilement en marche. Après l’éclectisme tranquille, c’est la lente unification sans heurts.

Les premières poussées colonialistes occidentales sur l’Indonésie viendront des Portugais catholiques qui prennent Malacca en 1511 (3% de la population de l’Indonésie est encore catholique). Sans surprise, de par une culture de résistance vernaculaire assez courante face à ce nouveau type d’invasion, c’est l’Islam comme facteur identitaire beaucoup plus anciennement implanté qui va se trouver avantagé par les premières offensives occidentales. Les Portugais ne l’auront pas facile avec les chefs locaux indonésiens. Un autre moment syncrétique crucial va se disposer avec les occupants coloniaux hollandais. De 1602 à 1945, les Pays-Bas vont mettre en place les Indes Orientales Néerlandaises ou Insulinde. En 1641, ils prennent Malacca aux Portugais et stabilisent, pour près de 340 ans, leur puissant dispositif colonial, configurant de fait solidement la future identité nationale de cet immense espace maritime pas tout de suite évident. Les Hollandais sont protestants (aujourd’hui 7% de la population de l’Indonésie l’est encore) mais ce ne sont pas des sectateurs. Au contraire, leur capitale, Amsterdam, patrie de Spinoza, est une des places religieuses les plus tolérantes d’Europe. Les Hollandais sont des gars de comptoirs commerciaux. Ce sont des extorqueurs fermes et méthodiques mais ethno-culturellement translucides. Ce qui compte pour eux, c’est de tenir les cruciales îles aux épices et les routes commerciales maritimes sensibles vers l’Asie profonde et notamment vers le Japon (qu’ils contrôleront commercialement pendant 120 ans, sans s’y implanter culturellement, encore une fois). Les Hollandais, l’impact démographique de leur nation ou de leur langue, le préchi-précha, le sectarisme, c’est pas leur truc. Ils sont les champions des échanges commerciaux avec les peuples plus articulés d’Asie, qui résistent sourdement à l’assimilation coloniale classique (comme en Indonésie), ou la rejettent sèchement (comme au Japon). Ce sont les premiers grands affairistes occidentaux quasi-invisibles de l’histoire moderne. La culture de tolérance religieuse des néerlandais va insidieusement compléter le tableau syncrétique indonésien et durablement influencer, sans tambour ni trompette, l’intendance de l’Islam local pour en faire un des plus spécifiquement tolérants et «multiculturels» du monde.

Après 1945 (défaite de l’envahisseur japonais en Indonésie), la dictature de Suharto va graduellement se déployer, décoloniser l’archipel, sortir les Hollandais, et s’installer comme premier grand nationalisme indonésien. Dictateur adulé mais brutal, Suharto, en place officiellement de 1967 à 1998, est musulman certes (de la même façon que Pinochet est catholique, si vous voyez ce que je veux dire) mais là s’arrête son ardeur doctrinale. Ce n’est ni un intégriste, ni un islamiste, ni un théocrate. Il est bien trop occupé à militariser la société civile, servir les grands conglomérats compradore américains et casser du communiste menu pour s’occuper de religion. En ce temps là, en Indonésie, la mairie est un lieu de rigidité doctrinaire et constabulaire, la mosquée est un lieu de souplesse intellectuelle et de combines feutrées. La riche tradition syncrétique et tolérante des multi-insulaires indonésiens s’accommode mal de militarisme et d’autoritarisme. Ces gens sont pauvres, exploités. Ils travaillent dur, gagnent leur vie modestement et ne se comportent pas comme des sectateurs. C’est Suharto, sourcilleux face aux éventualités de mise en place de diasporas commerçantes non-nationales (notamment de souche chinoise) dans ses villes portuaires, qui va instaurer la fiche d’identité obligatoire incorporant les religions à cocher. Son administration autoritaire le fera tout prosaïquement, y voyant un indicateur démographique stable, parlant, et commode à gérer, sans plus. Peu ouverte aux variations et fluctuations historiques, cette fiche n’inclura notamment pas le confucianisme, ce qui fait que maints chinois desdites villes portuaires vont devoir, un temps, se déclarer «bouddhistes» pour ne pas faire de vagues involontaires face au court corpus des choix religieux obligatoires d’état. Cette habitude de recensement un peu boiteuse finira par s’installer et survivra au régime Suharto.

Dans l’Indonésie hautement urbanisée d’aujourd’hui, tout comme dans ses nombreuses régions et sous-régions restées sauvages et naturelles, l’Islam se modernise et mobilise toute cette tradition de représentations syncrétiques implicites typiquement indonésienne qui fait, entre autres, que la charia, malgré quelques tentatives après la décolonisation, ne fut jamais retenue comme formule juridique ou gouvernementale. La déréliction chemine aussi, compagne sereine de toutes modernités, sans faire de bruit, comme à son habitude. Il faut faire observer que les «attentats islamistes» contre des intérêts touristiques compradore à Bali en 2002 (ayant tué 202 personnes, principalement des touristes australiens – L’ambassade d’Australie fit aussi l’objet d’un attentat — ceci NB) font un peu tache ici. D’aucun ont voulu y voir le pétard mouillé d’une internationale islamiste mal implantée localement et peu enracinée dans l’hinterland des musulmans indonésiens. On verra ce que l’avenir de la ci-devant Jemaah Islamiyah indonésienne (fondée en 1993 par un marchand de batik javanais de souche yéménite) nous dira mais, personnellement, j’ai tendance à fortement seconder cette hypothèse d’un terrorisme islamiste mais non musulman et pas vraiment trop indonésien non plus… sauf, quand même, dans sa touche assez nettement anti-australienne (plus nationaliste qu’islamiste, donc), bien plus indicative, elle, d’enjeux géopolitiques locaux que nos médias d’intox veulent bien nous le laisser croire. C’est à suivre.

L’intégrisme, comme la tolérance religieuse, sont affaires historiques, économiques et socio-politiques bien longtemps avant d’être des affaires religieuses (ou «théologiques», ayoye). Encore grippé par le souvenir d’un dispositif politique autoritaire un peu toc, chamarrant ses législations civiles, le syncrétisme religieux indonésien, de fait dense, ancien, original, historiquement configuré, n’en reste pas moins souple et sans acuité conflictuelle effective. Non, l’Islamie ne porte pas ici la burqa odieuse que l’intoxidentale propagandiste lui colle malhonnêtement à la peau partout ailleurs. Méditons et observons ce qui se joue et s’annonce, là-bas, dans les îles du plus grand pays musulman au monde.

Jakarta (capitale de l’Indonésie)

Jakarta (capitale de l’Indonésie)

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Tiré de mon ouvrage: Paul Laurendeau (2015), L’islam, et nous les athées, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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L’étrange lettre de garantie au bédouin Surâqa ibn Mâlik

Posted by Ysengrimus sur 15 janvier 2016

Cavalier bédouin de Tunisie

Cavalier bédouin de Tunisie

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Les récits hagiographiques pourtant sur Mahomet, Saint Prophète de l’Islam, sont des révélateurs intellectuels étonnants. Outre qu’ils sont des peintures incroyablement vivantes et passionnées du personnage (dans une culture sensée interdire de le représenter — la représentation par le texte narratif semble se faufiler entre les mailles autoritaires), ces portions biographiques laudatives mettent en contraste un archaïsme mythifiant «classique», gorgé d’irrationalité, de visions et de miracles, avec des traits de modernité dignes d’un baratin de secte contemporaine. Je vais vous citer ici un exemple de cela, pour sa haute représentativité critique.

C’est l’Hégire et les musulmans fuient La Mecque, comptoir polythéiste, autoritaire et doctrinaire, pour la palmeraie de Médine. Les chefs musulmans ont laissé fuir tous leurs sectateurs en premier et, imprégnés de l’héroïsme tranquille et abnégatoire des grands de jadis, ils ferment la marche. Mahomet et son beau–père, le futur premier calife de l’Islam Abû Bakr, sont donc les derniers à se replier. Les Mecquois, inquiets de l’Hégire qu’ils perçoivent comme un défi à l’autorité municipale autant que comme un symptôme inquiétant de rayonnement des idées nouvelles, poursuivent les deux chefs musulmans. Ils passent à deux doigts de les pincer dans une caverne mais virent de bord dans les montagnes, un peu inexplicablement. Mahomet et Abû Bakr s’organisent alors dare-dare avec quelques serviteurs et des chameaux et se tirent en douce, sans trompettes, mais sans précipitation non plus. C’est au moment de cette traversée calme du désert en direction de Médine que survient l’étrange épisode du bédouin Surâqa ibn Mâlik. On lit:

Surâqa poursuit le Saint Prophète

Avant de se mettre en route, le Saint Prophète se retourna pour regarder la Mecque, le cœur gonflé d’émotion. C’était sa ville natale, celle où il avait vécu enfant puis homme, et où il avait reçu l’Appel divin. C’était la ville où ses ancêtres avaient vécu et prospéré depuis l’époque d’Ismaël. Rempli de ces pensées, il jeta un dernier long regard sur la ville et dit: «La Mecque, tu m’es plus chère que toute autre ville au monde, mais ton peuple ne veut pas me laisser vivre en ton enceinte». Après quoi Abû Bakr dit: «Cette ville a rejeté son Prophète. Elle a mérité sa destruction.»

Les Mecquois, après l’échec de leur poursuite, mirent à prix la tête des deux fugitifs. Quiconque capturerait et leur rendrait le Saint Prophète ou Abû Bakr, morts ou vifs, recevrait une récompense de cent chameaux. L’annonce de ceci fut faite parmi les tribus des environs de La Mecque. Tenté par la récompense, Surâqa ibn Mâlik, un chef bédouin, se lança à la poursuite des fuyards et les aperçut finalement sur la route de Médine. Il vit deux chameaux montés et, certain qu’ils portaient le Saint Prophète et Abû Bakr, il éperonna son cheval… Le cheval se cabra et tomba peu de temps après, entraînant Surâqa dans sa chute. Laissons la parole à Surâqa lui-même:

Après être tombé de cheval, j’ai consulté ma fortune à la manière superstitieuse commune chez les Arabes, en tirant des flèches. Les flèches prédirent la malchance. Mais la tentation de la récompense était grande. Je me remis en selle et repris ma poursuite, atteignant presque les fugitifs. Le Saint Prophète allait dignement, sans regarder en arrière. Abû Bakr, quant à lui, regardait sans cesse en arrière (craignant évidemment pour la sécurité du Saint Prophète). Comme j’approchais d’eux, mon cheval se cabra à nouveau et me désarçonna. Je consultai encore les flèches, et elles prédirent encore la malchance. Les sabots de mon cheval s’enfoncèrent profondément dans le sable. Remonter et reprendre la poursuite paraissaient difficile. Je compris alors que ces hommes étaient sous la protection divine. Je les interpellai et les priai de s’arrêter. Il me fut alors possible de les rejoindre. Quand je fus assez près d’eux, je leur communiquai mon intention première et mon changement de sentiment. Je leur dis que j’abandonnais la poursuite et que je tournais bride. Le Saint Prophète me laissa aller, non sans me faire promettre de ne révéler leur route à personne. Je fus convaincu du fait qu’il était un prophète véritable et qu’il était destiné à réussir. Je lui demandai de me donner par écrit une garantie de paix qui me servirait quand il deviendrait suprême. Le Prophète demanda à ’Àmir ibn Fuhair de m’écrire cette lettre de garantie, ce qu’il fit. Comme je m’apprêtais à rentrer avec celle-ci, le Prophète reçut une révélation concernant l’avenir et dit: «Surâqa, comment te sentiras-tu quand tu aura les bracelets de Chosroès à tes poignets?» Étonné de cette prophétie, je demandai: «Quel Chosroès? Chosroès bin Hormizd, l’Empereur de Perse?» Le Prophète dit: «Oui.»

Seize ou dix-sept ans plus tard, la prophétie fut accomplie à la lettre. Surâqa embrassa l’Islam et se rendit à Médine. Le Prophète mourut. Et après lui Abû Bakr, d’abord, puis ‘Umar, devinrent les califes de l’Islam. L’influence grandissante de l’Islam excita la jalousie des Perses au point qu’ils attaquèrent les musulmans mais au lieu de les battre, ils furent eux-mêmes vaincus. La capitale des Perses tomba aux mains des musulmans qui prirent possession de ses trésors, y compris des bracelets d’or que Chosroès portait aux cérémonies officielles. Après sa conversion, Surâqa avait coutume de raconter comment il avait poursuivi le Saint Prophète et sa petite suite et ce qui s’était passé entre le Saint Prophète et lui. Quand le butin de la guerre avec la Perse fut placé devant ‘Umar, il vit les bracelets d’or et se souvint de ce que le Saint Prophète avait dit à Surâqa. C’était une grande prophétie qui avait été faite en un temps de dénuement complet. ‘Umar décida de montrer de façon spectaculaire l’accomplissement de cette prophétie. Il fit donc appeler Surâqa et lui donna l’ordre d’enfiler les bracelets d’or. Surâqa objecta que l’Islam interdisait aux hommes de porter de l’or. ‘Umar dit que c’était vrai, mais que l’occasion était exceptionnelle. Le Saint Prophète avait prédit que les bracelets d’or de Chosroès seraient un jour à ses poignets. Il devait donc les porter maintenant, même s’il se rendait passible de punition. Surâqa avait fait son objection par déférence pour l’enseignement du Saint Prophète. Autrement il était aussi désireux que tout autre de donner la preuve de l’accomplissement de la grande prophétie. Il enfila les bracelets et, ainsi, les musulmans virent de leurs yeux la prophétie accomplie.

Tiré de «La vie de Mohammad, le Saint prophète de l’Islam» dans  Le Saint Coran avec texte arabe, une traduction et une introduction à l’étude du Saint Coran, sous la direction de Hadrat Mirza Tàhir, 1995, Islam international Publication, pp 263-265.

Ce texte traduisant des segments tirés de l’Usud al-Ghâba, une des biographies traditionnelles autorisée du Saint Prophète, parle au premier degré d’une «lettre de garantie» rédigée par un des serviteurs du Prophète dans l’objectif limpide et explicite d’ultérieurement protéger la tribu bédouine de Surâqa ibn Mâlik au moment de sa conquête future par les musulmans. On retrouve les poncifs narratifs habituels: l’adieu ostensible à la ville aimée mais honnie, le peuple voisin qui attaque les croyants victorieux par jalousie. On retrouve aussi la formule usuelle de la vision prophétique réalisée et, de surcroît, on observe l’intégration des fléchettes divinatoires, coutume pourtant pré-islamique, dans la compréhension prospective (ici: pessimiste mais aussi, fatalement, erronée) du monde. Mais tous ces procédés reconnus se combinent à l’acte singulièrement moderne et décalé de la méfiance contractuelle par excellence qui est celui de se faire parapher une belle et bonne lettre de garantie par le futur «chef suprême» pour considération par ses subalternes anonymes de l’avenir. On observera aussi combien, pour le cavalier bédouin, la pulsion irrationaliste ou surnaturelle prend corps dans le cadre ordinaire de sa vie de cavalier du désert. Quand il se fait désarçonner deux fois par son pur-sang qui se cabre et quand, par-dessus le marché, les pieds de ce dernier s’enfoncent dans le sable —une suite de faits incongrus virtuellement impossibles à concaténer si subitement dans le tout de la journée, ou de la vie, d’un cavalier bédouin— Surâqa ibn Mâlik embrasse très prosaïquement l’hypothèse d’une intervention divine. Remarquables aussi sont le statu de l’or et de la transgression dans ce récit. Pour minimiser l’ostentation et la rapine, l’Islam restreint, depuis ses tous débuts, le port de bijoux d’or aux seules femmes. Pourtant le calife ‘Umar, vainqueur des Perses, n’hésite pas à placer Surâqa ibn Mâlik en position ouverte de transgression des enseignements éthiques du Prophète pour arranger «avec le gars des vue» une spectaculaire confirmation de la validité prophétique des visions du même Prophète. La prise de parti irrationaliste est patente et on assume sereinement qu’il urge de confirmer le Saint Prophète de l’Islam comme visionnaire magique où, dira-t-on plus pudiquement, comme être humain divinement inspiré. Rien, dans ce choix politico-religieux du calife ‘Umar, pour vraiment étonner.

On reste cependant avec un bizarre questionnement praxéo-philosophique accroché à l’esprit, suite à ce récit. De fait, qu’en est il tant de l’infaillibilité communicative et inspiratrice du Saint Prophète de l’Islam s’il doit signer des lettres de garantie, rédigées dans les formes par un serviteur-secrétaire, comme je ne sais quel grand commis commercial, pour indubitablement confirmer que telle obscure tribu bédouine est bien celle du chasseur de prime repenti qui les épargna lui, ses serviteurs et son futur premier calife, aux jours si bénis, si sensibles, si obscurs, et si risqués de l’Hégire?

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Tiré de mon ouvrage: Paul Laurendeau (2015), L’islam, et nous les athées, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Sur le PACTE D’OMAR comme cadre «multiculturaliste» en Islam

Posted by Ysengrimus sur 7 novembre 2014

L'Islam sous Omar (an 644)

L’Islam sous Omar (an 644)

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Il y a 1,370 mourrait le calife Omar ibn al-Khattâb. Ah que les hagiographes musulmans sont terribles (voir, pour exemple, la fiche hagiographique du calife Omar). Ils en tartinent bien épais à propos du Saint Prophète et des ci-devant Califes Bien Guidés (les Rachidun, les quatre premiers successeurs, ou califes, de Mahomet, selon le sunnisme) et il faut vraiment forer longtemps dans le crémage pour trouver quelque chose d’éclairant. Et pourtant, on trouve. La légende du Pacte d’Omar est, comme bien des légendes, fausse (ou mieux: erronée) mais le message objectif qu’elle nous laisse aujourd’hui est fort curieux et, osons le mot, éclairant.

Omar ibn al-Khattâb (584-644) dirigea la oumma (la communauté originelle des musulmans} pendant dix ans (634-644). C’est une figure à la fois passionnée et passionnante et l’imagerie hagiographique le concernant offre une version puissante et torride du mythe de la conversion abrupte de Saint Paul. D’abord ennemi virulent du Saint Prophète, qu’il prend pour un fauteur de troubles et un diviseur des tribus arabes, Omar se convertit abruptement (vers 617), impressionné par la dévotion de sa sœur envers la nouvelle foi. Il devient alors un des plus solides compagnons de Mahomet. C’est lui qui, faisant valoir que la vérité n’a pas à rester secrète, sera le promoteur initial le plus ferme d’une visibilité, d’une tonitruance même, de la foi musulmane naissante. Deuxième calife de l’Islam (selon le sunnisme), Omar est aussi un personnage capital pour la plus moderne des raisons: la raison multiculturelle. Le Saint Prophète (570-632) et son premier successeur Abou Bakr As-Siddiq (573-624) finalisèrent l’islamisation de la péninsule arabique. Ce faisant, ils assimilèrent au monothéisme islamique des tribus arabes polythéistes à la fois éparses et voisines linguistiquement et ethno-culturellement. Avec le Saint Prophète et son premier calife, l’Islam est encore une affaire strictement arabo-arabe et consiste encore exclusivement à faire avancer des tribus polythéistes passablement désordonnées vers la simplicité configurée et plus dépouillée du monothéisme. Le second successeur du Saint Prophète, le calife Omar, sera le premier chef (spirituel, politique et militaire) musulman à implanter l’Islam chez des peuples majoritairement non-arabes et/ou déjà monothéistes. Il est rien de moins que le calife du tout premier vrai choc multiculturel (pratique et intellectuel) des musulmans. Il le paiera d’ailleurs très cher (il sera assassiné par un de ses esclaves perses).

Voyons la carte présentant l’expansion de l’Islam à la mort d’Omar en 644. La grande péninsule arabique est intégralement islamisée et les musulmans ont commencé à installer leur influence sur deux cultures majeures de l’époque: Byzance (au nord et à l’ouest – Palestine, segments de la Syrie, de la Turquie et de l’Égypte actuelles) et la Perse (à l’est – grosso modo l’Iran actuel). En Perse, la conquête, amorcée sous le calife Omar, se parachèvera trente ans après sa mort (vers 674). Les Perses sont zoroastriens. Un des plus anciens dogmes connus du dieu unique, ce monothéisme de type manichéen, doté de textes sacrés et d’un clergé, crée un corps de conditions d’assimilation religieuse parfaitement distinct de ce qui avait prévalu lors de l’islamisation des tribus polythéistes de l’Arabie. Il est reconnu que la profondeur d’influence du zoroastrisme dans les masses perses, juste avant l’invasion musulmane, se compare sans problème avec l’impact et la prégnance du christianisme dans le Moyen-Âge européen. Les Perses mettront environ deux siècles à s’islamiser. Ils deviendront aussi, ultérieurement, les principaux dépositaires du chiisme. Il a souvent été suggéré que le chiisme iranien pourrait puiser ses déterminations fondamentales dans le substrat zoroastrien des Perses. Effectivement le zoroastrisme, comme hiérarchie religieuse, se coulait très intimement autour de la dynastie sassanide perse, elle-même solidement héréditaire et nobiliaire. Or les Imams chiites, personnages hautement éminents (contrairement à l’iman sunnite qui est un simple intendant de mosquée) sont obligatoirement des descendants d’Ali, neveu du Saint Prophète. On retrouve donc ici une dynamique de hiérarchie héréditaire, chose fort peu commune ailleurs en Islam (qui lui, fonctionne habituellement selon le mode non héréditaire du califat) et possiblement d’inspiration politico-religieuse typiquement persane. Les iraniens musulmans suivent aussi encore les fêtes zoroastriennes, même de nos jours.

Dans l’empire byzantin (sous Omar, en seront islamisées: la grande Palestine et des portions de la Syrie, de la Turquie et de l’Égypte actuelle), encore solidement perçu, à l’époque, comme l’empire «romain», la pénétration musulmane sous la califat d’Omar se fit aussi par les armes. Les syriens romains sont des chrétiens monophysistes qui (par opposition aux chrétiens nestoristes de Constantinople/Byzance) jugeaient l’essence du Christ exclusivement divine (à l’exclusion de sa dimension humaine – un contexte intellectuel qui sera partiellement compatible avec le rejet de la divinisation des figures humaines préconisé en Islam). Pour des raisons de culte et d’affinités des réseaux commerciaux, les monophysistes et les juifs de Syrie romaine seront hautement favorables à la pénétration arabe. Les Arabes, sous Omar, prennent Jérusalem en 637 et se lancent à la conquête du Maghreb. À la mort d’Omar, une portion importante de l’Égypte est conquise. Ici, les avis divergent sur la position adoptée par l’hinterland égyptien. Les Coptes, chrétiens mais en révolte larvée contre le pouvoir romain de Constantinople, pourraient avoir favorisé la conquête arabe de l’Égypte. Mais d’autres voix font aussi valoir que les Coptes d’Égypte comptent au nombre des plus anciens et des plus solides résistants à l’islamisation. C’est en référence directe à eux qu’on se mettra à parler un jour du Pacte d’Omar. Il reste que, doctrinalement parlant, pour les musulmans, les juifs et les chrétiens sont beaucoup moins emmerdants à conquérir que les zoroastriens. Cela tient au fait que, confronté tôt aux monothéismes juif et chrétien en Arabie même, et profondément influencé par eux, le Saint Prophète a formulé, de par la «voix de dieu» dans le Coran, une doctrine d’ajustement hautement perfectionnée avec ceux que les musulmans nomment les Gens du Livre.

Ne discute avec les gens du livre
que de la manière la plus courtoise.
-Sauf avec ceux d’entre eux qui sont injustes-
 
Dites:
« Nous croyons à ce qui est descendu vers nous
et à ce qui est descendu vers vous.
Notre Dieu qui est votre Dieu est unique
et nous lui sommes soumis».
 
Nous avons ainsi fait descendre sur toi le Livre.
Ceux à qui nous avons donné le Livre croient en lui.
Il en est, parmi ceux-ci [selon certains exégètes: les Arabes], qui y croient.
Seuls, les incrédules nient nos Signes.
 
Tu ne récitais aucun Livre avant celui-ci…

(Le Coran, Sourate 29, L’araignée, verset 46 à 48, traduction D. Masson)

Les conditions, tant dans la doctrine que dans l’hinterland des deux grands territoires monothéistes fraîchement conquis par les Arabes, sont en place pour des accommodements. Il est clair que ces populations ont résisté à l’islamisation, ne voyant pas trop l’intérêt du remplacement d’un monothéisme par un autre. Omar va composer. Il va notamment renoncer à la conquête de l’Ifriqiya, qui ne se fera qu’après sa mort. On lui impute la formulation originelle du Pacte d’Omar. Bon, c’est un malentendu historique, en fait, qui fait qu’on impute le Pacte d’Omar au second calife de l’Islam. De fait, les premiers éléments de sa mise en forme dateraient plutôt de Omar II (682-720) et s’étaleraient jusqu’au douzième siècle. La légende est erronée donc. Cela ne la rend pas moins intéressante. Et pour cause.

Le Pacte d’Omar est la toute première entente entre les autorités musulmanes et les non musulmans des territoires qu’elles occupent. Fondamentalement, c’est l’entente d’un occupant envers un conquis. C’est aussi l’entente d’un commandement sectateur envers une communauté d’ouailles qu’il ne considère ni mécréante (et, conséquemment pas athée non plus), ni idolâtre mais monothéiste comme lui, donc, par principe: tolérable. On y formule des procédés assez classiques d’encadrement coercitif des populations (interdiction du port d’armes et de la chevauchée, imposition de signes distinctifs, taxes spéciales, déférence affichée) mais, en échange, et ce n’est pas mince, les cultes non musulmans sont préservés et protégés par les autorités. La version la plus ancienne qu’on connaisse du Pacte d’Omar se formule comme suit (ce sont les occupés qui formulent le texte du pacte que l’occupant entérine par une courte introduction donnant le cadre):

« Au Nom d’Allah, le Bienfaiteur miséricordieux! Ceci est une lettre adressée par les Chrétiens de cette ville, au serviteur d’Allah, Omar ibn al-Khattâb, commandeur des Croyants.

   Quand vous êtes venus dans ce pays, nous vous avons demandé la sauvegarde pour nous, notre progéniture, nos biens et nos coreligionnaires.

   Et nous avons pris par devers vous l’engagement suivant:

   -Nous ne construirons plus dans nos villes et dans leurs environs, ni couvents, ni églises, ni cellules de moines, ni ermitages. Nous ne réparerons point, ni de jour ni de nuit, ceux de ces édifices qui tomberaient en ruine, ou qui seraient situés dans les quartiers musulmans.

   -Nous tiendrons nos portes grandes ouvertes aux passants et aux voyageurs. Nous donnerons l’hospitalité à tous les Musulmans qui passeront chez nous et les hébergerons durant trois jours.

   -Nous ne donnerons asile, ni dans nos églises ni dans nos demeures, à aucun espion.

   -Nous ne cacherons rien aux Musulmans qui soit de nature à leur nuire.

   -Nous n’enseignerons pas le Coran à nos enfants.

 -Nous ne manifesterons pas publiquement notre culte et ne le prêcherons pas. Nous n’empêcherons aucun de nos parents d’embrasser l’Islam, si telle est sa volonté.

  -Nous serons pleins de respect envers les Musulmans. Nous nous lèverons de nos sièges lorsqu’ils voudront s’asseoir.

   -Nous ne chercherons point à leur ressembler, sous le rapport des vêtements, par la calotte, le turban ou les chaussures, ou par la manière de peigner nos cheveux.

   -Nous ne ferons point usage de leur parler; nous ne prendrons pas leurs noms.

   -Nous ne monterons point sur des selles.

   -Nous ne ceindrons pas l’épée. Nous ne détiendrons aucune espèce d’arme et n’en porterons point sur nous.

   -Nous ne ferons point graver nos cachets en caractères arabes.

   -Nous ne vendrons point de boissons fermentées.

   -Nous nous tondrons le devant de la tête.

  -Nous nous habillerons toujours de la même manière, en quelque endroit que nous soyons; nous nous serrerons la taille avec une ceinture spéciale.

   -Nous ne ferons point paraître nos croix et nos livres sur les chemins fréquentés par les Musulmans et dans leurs marchés. Nous ne sonnerons la cloche dans nos églises que très doucement. Nous n’y élèverons pas la voix en présence des Musulmans. Nous ne ferons pas les processions publiques du dimanche des Rameaux et de Pâques. Nous n’élèverons pas la voix en accompagnant nos morts. Nous ne prierons pas à voix haute sur les chemins fréquentés par les Musulmans et dans leurs marchés. Nous n’enterrerons point nos morts dans le voisinage des Musulmans.

   -Nous n’emploierons pas les esclaves qui sont échus en partage aux Musulmans.

   -Nous n’aurons point de vue sur les maisons des Musulmans.

   Telles sont les conditions auxquelles nous avons souscrit, nous et nos coreligionnaires, et en échange desquelles nous recevons la sauvegarde.

   S’il nous arrivait de contrevenir à quelques-uns de ces engagements dont nos personnes demeurent garantes, nous n’aurions plus droit à la dhimma et nous serions passibles des peines réservées aux rebelles et aux séditieux. »

(Wikipédia, article Le Pacte d’Omar)

Cette version du texte daterait de l’an 1,100 environ. Vous ne me direz pas. Toutes les grandeurs et les petitesses du multiculturalisme contemporain s’y retrouvent synthétisées. On croirait une version moyenâgeuse, mais pas mal ficelée du tout quand même, de mes critères de communautarisme civique. Y sont promis par les musulmans: l’obéissance aux lois, la perpétuation communautaire, la liberté de culte, la diglossie, les droits d’assimilation et de non-assimilation. Les autres, pour leur part, s’engagent à rester distinctifs sans ostentations trop tonitruantes (même les cloches des églises doivent sonner pas fort, si tant est).

À une époque où la pure et simple mise en esclavage de peuples conquis en rébellion larvée permanente était chose commune, obligatoire presque, on a ici un véritable morceau de mutuelle bravoure dans l’effort de coexistence pacifique. Ce texte devrait être l’objet de réflexion par excellence entre musulmans et non musulmans devant s’ajuster au sein d’une société civile commune. Devenus importantes minorités dans de nombreuses sociétés occidentales, nos compatriotes musulmans sont respectueusement invités à redécouvrir leur culture politique et administrative en relisant sereinement le Pacte d’Omar. Il est un instrument historique incontournable pour se donner des moyens à la fois fermes et déférents pour comprendre le point de vue de l’autre sur les questions multiculturelles. Inutile de dire, pour reprendre le bon mot du Saint Prophète, qu’il ne faudrait discuter toutes ces délicates questions que de la manière la plus courtoise…

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Tiré de mon ouvrage: Paul Laurendeau (2015), L’islam, et nous les athées, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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