Le Carnet d'Ysengrimus

Ysengrimus le loup grogne sur le monde. Il faut refaire la vie et un jour viendra…

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La petite ontologie comme grande crise de la philosophie

Posted by Ysengrimus sur 7 juillet 2018

HAMLET. – Être, ou ne pas être: telle est la question. Y a-t-il pour l’âme plus de noblesse à endurer les coups et les revers d’une injurieuse fortune, ou à s’armer contre elle pour mettre frein à une marée de douleurs? Mourir… dormir, c’est tout… Calmer enfin, dit-on, dans le sommeil les affreux battements du cœur; quelle conclusion des maux héréditaires serait plus dévotement souhaitée? Mourir… dormir, dormir! Rêver peut-être! C’est là le hic. Car, échappés des liens charnels, si, dans ce sommeil du trépas, il nous vient des songes… halte-là! Cette considération prolonge la calamité de la vie. Car, sinon, qui supporterait du sort les soufflets et les avanies, les torts de l’oppresseur, les outrages de l’orgueilleux, les affres de l’amour dédaigné, les remises de la justice, l’insolence des gens officiels, et les rebuffades que les méritants rencontrent auprès des indignes, alors qu’un simple petit coup de pointe viendrait à bout de tout cela?

William Shakespeare, Hamlet, Acte III, scène 1, extrait (1601), traduction d’André Gide, dans Œuvres complètes, tome 2, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1959.

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Alors attention les yeux. Pas moins philosophe qu’un autre, je vais, en une phrase, vous formuler une ontologie:

CE QUI EST EST, DANS LA MESURE OÙ CE QUI FUT DEVIENT CE QUI SERA.

Patatras! Voici infailliblement une ontologie. Elle est à la fois globale, intégrale, fulgurante, valide et sans anicroche. Et, qui plus est, on peut toujours la détailler. Elle est d’ailleurs plus riche en implicites qu’il n’y apparaît à première vue. D’abord, quand on avance que ce qui est est, cela implique ouvertement, et avec toute la fermeté requise, que l’existence se déploie en dehors de notre conscience et indépendamment d’elle. On est pas dans le paraître ou dans le sembler mais bel et bien dans l’être. On est pas en train de marmotter qu’on suppose ou qu’il nous semble bien que… ce qui est est. Non, non. Toutes les fadaises idéalistes à base de fondements de l’être cosmologique comme grande conscience immanente ou transcendante sont ici rejetées, sans compensation. Ce qui est est, qu’on le sache ou pas, voilà… tel est l’implicite retenu ici. La connaissance est conséquemment subordonnée à l’être, pas le contraire. Perceptible ou non, l’être ne perd rien de sa constitutive et objective harmonie. Harmonie invisible plus parfaite que l’apparence (Héraclite). Du point de vue de la gnoséologie, nous sommes ici, très modestement face à la richesse et la complexité du monde, dans la thèse du reflet, sans moins, sans plus.

Observons aussi qu’on ne touche pas, dans la formulation retenue, la question du être ou ne pas être. Si ce qui est est, il n’est pas asserté explicitement (et spéculativement) que ce qui n’est pas n’est pas et, surtout, on ne tataouine pas sans fin dans le dilemme suicidaire d’Hamlet. Cela n’est pas la question et il n’y a pas de question concernant l’ontologie radicale de l’être (il n’y a que des questions concernant le détail du déploiement de l’être: Hamlet vit ou Hamlet meurt?). L’immanence du déploiement de l’être expose déjà, de par le pur et simple déploiement factuel, sa forme objectale et mondaine de réponse assertive à la très éventuelle question du être ou ne pas être (question du reste hautement égocentrée et fort peu philosophique, chez le prince du Danemark à tout le moins. Vivre ou ne pas vivre aurait été moins shakespearien mais ontologiquement plus juste dans la tirade princière). On ne reconnaît pas, dans l’ontologie ici présente, au monde connu, inconnu, méconnu ou à connaître, la moindre dimension de choix ou d’alternative. Les alternatives, et leur pendant ontologisant l’aléatoire, ne sont jamais que des fluctuations de la connaissance engluées dans les limitations historiques et historicisées de leurs pénétrations du réel (Hamlet vivra ou mourra… et de toute façon il mourra… et de toute façon il n’existera qu’incarné par son acteur). Une connaissance plus intime dudit réel balaie l’être ou ne pas être au profit de ce qui est. L’ontologie promue ici est fondamentalement celle d’un déterminisme.

Attardons-nous maintenant à la cheville dans la mesure où. Je ne veux pas devenir linguisticiste mais cette cheville en dit long sur ce qu’elle a à dire. Elle établit une synonymie restrictive entre sa protase (ce qui la précède) et son apodose (ce qui la suit). Le problème à résoudre ici consiste à éviter d’enfermer l’aphorisme ce qui est est dans la prison d’une aporie métaphysique assez lourdement classique. Si ce qui est est, sans plus, le devenir reste fatalement sur le bord du chemin. Il n’a pas de statut dans le modèle, pour utiliser du jargon d’autrefois. Et alors, le susdit devenir n’est pas intégré à l’ontologie et donc c’est la cruciale catégorie de mouvement et ses incontournables afférents ontologiques (changement, altération, montée, déclin, révolution, mutation, schisme, repos, dégradés, fusion, alliage, rejet, crise etc) qui se retrouvent sans statut. Notre petite ontologie devient alors par trop investie dans l’immuable. Elle est statique, gorgée d’une forte dérive fixiste. On ne veut pas de ça. Une synonymie problématique mais indispensable entre les verbes être et devenir est donc sciemment instaurée pour expliciter l’identité dialectique entre l’étant et le devenir. Il n’est pas possible d’être sans devenir. Le mouvement est donc intimement fusionné au fait d’être. Le repos et la stabilité sont des moments transitoires. Le changement, l’avancée, la mutation, la révolution sont des catégories ontologiques fondamentales.

Pour le segment ce qui fut devient ce qui sera, il convient de ne pas se méprendre sur ce qui est dit ici. On n’est pas en train de laisser entendre que l’ancien (ce qui fut) revient, comme mécaniquement, pendulairement ou cycliquement, et reprend place (ce qui sera). Cette ambivalence possible de la tournure tient à la dimension générique du tout de la formulation abstraite de ma petite ontologie. Nous ne chantons pas du tout, ici, la chanson nietzschéenne de l’éternel retour. Ce qui est affirmé ici est, au contraire, que le devenir procède de l’inévitable autant que de l’irréversible. Le seul sens entendu ici est: ce qui fut (et ne sera plus) devient ce qui sera (et n’est pas encore). C’est l’idée de passage qui est formulée. Il est crucial aussi de comprendre que rien ne disparaît ou s’anéantit. Tout se pulvérise… attendu que, même impalpable, la poudre reste et entre dans d’autres combinatoires, d’autres dynamiques. Hamlet prince, Hamlet cadavre, Hamlet personnage à jouer deviendront radicalement autres. Tout se transforme et rien ne cesse d’être, du seul fait d’avoir été. Pour reprendre une formulation inspirée de Hegel, on dira aussi que les possibles prennent leur réalité dans le devenir. Il est important finalement d’insister sur l’équation de fer établie ici: être = (ce qui fut devient ce qui sera). Ceci avance la dialectique de l’être. On affirme ontologiquement la contradiction motrice de l’étant qui est un devenant, soit la passage perpétuellement dynamique de ce qui était en ce qui sera. Notre saisie collective, instantanée et fugitive, de ce passage est ce qui constitue son seul repos. En changeant, il se repose (Héraclite).

Telle est mon ontologie. J’en suis très fier et je la chante, comme un coq sur un tas de merde. Elle s’applique autant à l’évolution naturelle (Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme — Lavoisier) qu’au développement historique (La coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ne peut être considérée et comprise rationnellement qu’en tant que pratique révolutionnaire — Marx). Elle est juste, mon ontologie. Elle est bonne. Elle est méritoire. Elle procède d’une saine rationalité ordinaire. Je n’ai rien dit de faux et je suis bien prêt à ferrailler avec quiconque en questionnerait les postulats et le déploiement.

Et pourtant, il y a comme un défaut…

D’abord, il parait fatalement un peu curieux de faire tenir la description de l’intégralité de la réalité totale et globale de l’être dans une petite phrase de quinze mots. En première approximation, le moins qu’on puisse en dire, c’est que c’est pas très encyclopédique. Évidemment, il s’agit d’un énoncé de principes mais tout de même, c’est court. Remarquez, une formule courte peut parfois ne pas manquer d’un sain impact dialectique. Je pense, par exemple, au sublime je est un autre de cinq mots d’Arthur Rimbaud. Il y a là de quoi méditer longuement, tout court que soit l’aphorisme. Et pourtant, il reste qu’il y a un défaut.

Le problème de ma petite ontologie ci-haut, ce n’est pas tellement qu’elle soit courte. C’est bien plutôt qu’elle est abstraite. Bon, nous sommes en philosophie, il est donc de bon ton de se réclamer d’une certaine propension à l’abstraction. Mais n’en faut pas trop n’en faut. Abstraire, c’est fondamentalement larguer, en méthode, des poches de lests de réel et cela reste la façon la plus couillonnement sûre de ne pas formuler quelque chose de faux. Mon voisin se trompe souvent, c’est une affirmation aussi concrète que risquée. On s’y objectera certainement. L’être humain se trompe souvent, c’est un aphorisme plus vaste mais aussi plus sûr. On en saluera certainement la sagesse. Et le fait que mon voisin soit un être humain ne change rien à l’affaire. C’est l’abstraction qui sauve la face ici. Elle intériorise l’approximation, la légitime, la gère et la postule.

Toute ontologie abstraite bue, on a l’impression soudain d’être en train de faire des farces plates, de ne plus rien dire de très sérieux. Et pourtant, la vraie farce plate ici, justement, juste ici, c’est que ma petite ontologie du moment exemplifie à elle seule l’intégralité de la crise de la philosophie. Ce qui congèle la philosophie, compromet sa crédibilité, l’enlise dans l’ennui et nuit à son développement contemporain, c’est ceci justement: le fait de trop abstraire. Du fait de chercher le fondamental et le général, la philosophie, scolaire ou vernaculaire, atteint le niveau de la formule passe-partout formaliste sans risque mais aussi, sans prise. On se retrouve donc alors avec devant soi trois strates épistémologiques, si vous voulez. La profondeur archi-abstraite du savoir est occupée par le genre d’ontologie creuse du type de celle que j’exemplifie justement ici, en quinze mots et en pavoisant. La densité concrète des savoirs est désormais, pour sa part, solidement tenue par les disciplines scientifiques et techniques, qui, elles, ne céderont pas leur place, surtout pas devant les soubresauts volontaristement sapientiaux d’une pensée généraliste du genre de celle que j’exemplifie ici. La philosophie doit donc chercher à s’installer entre ces deux strates. Elle se doit de chercher à rester profonde… sans devenir creuse (je suis fier de ce calembour aussi… presque autant que je suis fier de ma petite ontologie).

Et pourtant, houlàlà, la philosophie existe. Massivement. C’est un comportement intellectuel vernaculaire, ordinaire, qui nous habite tous jusqu’à un certain degré. Ce n’est aucunement une chasse gardée de savants, au demeurant. La philosophie, c’est moins les gammes de la sagesse que le blueprint de l’esprit critique, en quelque sorte. Et le cul-de-sac où elle se trouve actuellement, c’est justement la pensée savante traditionnelle qui l’y a fourvoyée, d’assez longue date d’ailleurs. Et, en même temps, de plus en plus, la pensée ordinaire s’empare de la philosophie (sans trop se soucier, du reste, des philosophes, de leur tradition, de leur héritage) et en fait une arme théorique du tout venant. La philosophie se transforme, se transmute… C’est qu’elle aussi, comme le reste de l’être, devient ce qui sera… Reste simplement à adéquatement l’engager en direction du retour du concret, notamment en lui faisant éviter soigneusement les ontologies trop petites parce que trop synthétiques…

Les définitions les plus abstraites, si on les soumet à un examen plus précis, font apparaître toujours une base déterminée, concrète, historique.

Karl Marx (Lettre à Engels, 2 avril 1858)

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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QUELLE EST LA SOURCE DE TOUTES CONNAISSANCES? (Débat entre Ysengrimus et un pastiche du philosophe antique PYRRHON)

Posted by Ysengrimus sur 21 mai 2016

Paradoxe-de-Pyrrhon

Mon cher Pyrrhon,

C’est un grand plaisir que de vous connaître. Je brûle de vous poser une question depuis des lustres. Que pensez-vous, depuis votre position antique mais fraîche et tranchée, des vues des grands sceptiques modernes. Je pense à l’empirisme anti-spéculatif de Hume, et à l’agnosticisme de Kant. Je suis tout à fait conscient de commettre ici un anachronisme multimillénaire et j’en fais in petto amende honorable. Mais en tant que rédacteur en chef de DIALOGUS, je suis honoré de vous annoncer que si ces dignes héritiers de votre lumineux baguenaudage ontologique échappent à votre connaissance, nous nous ferons un honneur et un plaisir de vous tuyauter à leur sujet et de recueillir à chaud les gemmes de vos réactions.

René Pibroch, dit Chapeau-Bas

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Chapeau bas, Chapeau-Bas!

Kant sceptique! Pourquoi pas Hegel, tant que vous y êtes! Si Kant est sceptique, je suis dogmatique, assurément!

Mais, me direz-vous, laissons là toutes ces pages, écrites par distraction. Ce qui compte, c’est qu’il ait savouré la vie, qu’il ait atteint l’ataraxie. Voilà un homme qui a su oublier toute ligne de conduite, tout devoir, toute morale: un homme qui s’est laissé aller à l’arbitraire de ses impulsions! Sans foi, ni loi, ni heure, il se levait quand bon lui semblait et courait le guilledou si l’envie lui en venait. Et heureux qui comme Emmanuel a fait de longs voyages! Ses élèves et ses disciples ne se sont-ils pas révélés sans jugement, sans inclination d’aucun côté, inébranlables comme de bons sceptiques?

Vous parlez de son agnosticisme. Ouais. Saint Anselme et Descartes aussi étaient agnostiques, puisque, pour prouver l’existence de Dieu, ils ont dû opter pour une attitude de recherche et de doute (C’est le «dubito, ergo Deus est» de Descartes.), cette pose «zététique» (qui est aussi une pause) que l’on attribue souvent —hélas— aux sceptiques. Et lorsque Kant affirme que la preuve physico-téléologique nous guide vers un auteur intelligent du monde dont la preuve morale produit la conviction de l’existence, il atteste qu’il a d’abord dû adopter une posture agnostique (ce dont témoigne La critique de la raison pure). Mais à ce compte là, même les catholiques les plus fervents qui récitent le credo pendant la messe sont agnostiques, puisqu’ils proclament continûment leur foi en raison de l’hypothèse qu’à tout moment ils pourraient la perdre.

Pour ce qui est de Hume, c’est différent. À certains égards, il mérite probablement d’être appelé sceptique. Mais de quel scepticisme s’agit-il? Je serais tenté de le rapprocher de Sextus Empiricus, évidemment (le club des empiristes!). Lorsque Hume énonce que «les relations sont extérieures à leurs termes», ne serait-il pas en train de remuer la même idée que Sextus quand celui-ci écrit que, «puisque nous avons montré que toutes choses sont relatives, de toute évidence nous ne pouvons dire ce qu’est chaque objet par sa propre nature et absolument, mais ce qu’il apparaît en relation avec quelque chose»?

Seulement voilà: ce scepticisme là que Sextus m’attribue n’est pas le mien. Il y est question d’apparences des étants, de l’évidence de ces apparences et d’un doute qui plane sur les étants. Or, j’admets volontiers les apparences, mais rien de plus: ni étants, ni doute à leur propos.

Bref, laissez-moi vous détromper: ces deux-là, Hume et Kant, ne sont pas mes héritiers. D’ailleurs, pour avoir des héritiers, encore faut-il avoir quelque chose à léguer. Et je n’ai rien à léguer, surtout pas les dogmes d’une quelconque sagesse. Je laisse ça au jeune Épicure. Et, pour tout vous dire, j’enrage qu’Épicure ait tenté de convaincre mon bon Nausiphane lorsque celui-ci est allé l’écouter à Téos.

Quant à mon «lumineux baguenaudage ontologique», je trouve l’éloge hardi. Qu’en savez-vous? Qui vous a raconté que je baguenaudais, de manière lumineuse de surcroît? Si je n’ai pas pris la peine d’écrire quoi que ce soit, ce n’est pas pour m’entendre accuser de frivolité, fusse-t-elle lumineuse. Ironie? Bon sang, mais c’est bien sûr! Chapeau bas, Chapeau-Bas!

Pyrrhon

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Monsieur Pyrrhon,

J’aimerais voler au secours du rédacteur en chef. de DIALOGUS. Il s’exprime comme un fat, mais n’a pas toujours tort. Je voudrais d’abord soumettre à votre attention soutenue le fragment suivant de la cinquième section, du second chapitre, du Livre 2, de la Deuxième Division de la CRITIQUE DE LA RAISON PURE de Kant Cette section est intitulée for opinément Représentation sceptique des questions cosmologiques par les quatre idées transcendantales:

Nous nous passerions volontiers qu’on fit à nos questions une réponse dogmatique, si nous comprenions bien d’avance que, quelle que fût la réponse, elle ne ferait qu’augmenter notre ignorance, nous précipiter d’une incompréhensibilité dans une autre, d’une obscurité dans une plus grande encore, et peut-être en des contradictions. Si notre question comporte simplement une affirmation ou une négation, c’est agir avec prudence que de laisser là provisoirement les raisons apparentes de la réponse et de considérer ce que l’on gagnerait, si la réponse était dans un sens ou dans l’autre. Or, s’il se trouve que, dans les deux cas, on aboutit à un pur non-sens, nous avons alors un juste motif d’examiner notre question elle-même critiquement et de voir si elle ne repose pas elle-même sur une supposition sans fondement et si elle ne joue pas avec une idée, qui trahit mieux sa fausseté dans son application et dans ses conséquences que dans sa représentation abstraite. Telle est la grande utilité qui résulte de la manière sceptique de traiter les questions que la raison pure adresse à la raison pure, et par ce moyens on peut, à peu de frais, se débarrasser d’un grand fatras dogmatique pour y substituer une critique modeste qui, comme un vrai catharticon, fera disparaître facilement la présomption, en même temps que sa compagne, la polymathie.

Vous admettrez que si cela n’est pas le scepticisme chevillé dans les tréfonds les plus intimes de la doctrine de la connaissance, c’est rudement bien imité… Mais, comme vous diriez peut-être: qui sait?…

Sur l’agnosticisme de Kant, il y a aussi maldonne. Le bon Pibroch ne fait pas ici référence à l’incurie cultuelle du mécréant, mais bien à l’agnosticisme philosophique, celui qui conclut non pas de dieu, ce mythe vulgaire, mais de la totalité de l’existence, qu’elle est inconnaissable. George NoëL, LA LOGIQUE DE HEGEL, Paris, 1897:

Chez Kant, nous avons le réalisme agnosticiste […]. C’est du point de vue de l’agnosticisme que Kant définit le dogmatisme. Est dogmatique quiconque prétend déterminer la chose en soi, connaître l’inconnaissable.

Pour vous, bon philosophe antique, il s’agit moins pour l’instant de connaître que de reconnaître. Ne reconnaissez vous pas ici, Pyrrhon, dans ce Kant lestement cité et glosé, l’un de vos dignes héritiers?

Ysengrimus

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Monsieur Ysengrimus,

Je m’en voudrais d’apparaître comme un contempteur de Kant. Imaginez la difficulté que représente pour moi la lecture d’une œuvre aussi complexe, si éloignée de mon époque! Il serait bien présomptueux de ma part de prétendre en détenir le fin mot. Reste que la lecture posthume que j’en ai faite m’a souvent réjoui par l’astuce raisonneuse qu’elle exhibe. Sans me convaincre, bien sûr. Mais ce n’est pas «nécessaire», pour reprendre un mot qui lui est cher.

Vous avez bien sûr raison de dire que les quatre idées transcendantales dont il est question dans le chapitre de La critique de la raison pure consacré à l’antinomie de la raison pure sont de nature sceptique. Le commencement du monde, la grandeur du monde, la causalité première, la nécessité absolue, voilà bien des questions évidemment indécidables. Mais concédez-moi que ce scepticisme ne concerne que ce qui est en défaut d’expérience. Et il vise à mieux asseoir l’idéalisme transcendantal aux termes duquel «les objets de l’intuition extérieure existent réellement». Chez Kant, la scission (scission que le langage réitère «par son seul fait», d’où mon goût non tu pour le silence) de l’être et du paraître est plus forte que jamais, même s’il laisse la chose en soi hors des prises de la faculté de connaître. Mon scepticisme est un scepticisme de l’indivision: rien n’est derrière l’apparence.

Il m’était demandé ce que je pensais de Kant, un philosophe qui aurait eu l’heur de me plaire (non de me convaincre) sur bien des points s’il n’avait écrit que La critique de la raison pure. Mais il ne s’est pas arrêté là. Et plus vous insistez sur l’anti-dogmatisme de la première critique, plus vous laissez supposer quelque chose comme de la duplicité par rapport aux autres critiques, lesquelles ressuscitent (une fois de plus) un dieu unique bien plus encombrant que nos chers Dieux olympiens (et infernaux). Je pose la question: à quoi bon baptiser agnostique le chantre de certaines «inconnaissabilités», si celui-ci se ménage l’occasion de proclamer une foi qui – soit dit en passant – n’a rien de vulgaire? Par contre, parler de réalisme agnosticiste à propos de l’anti-dogmatisme de La critique de la raison pure comme le fait George Noël, pourquoi pas?

Pyrrhon

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Pyrrhon,

Grand merci. Nous nous comprenons mieux. Et notre opinion de Kant est fort semblable. Je trouve que vous percez très bien à jour son objectivisme (d’autres ont même dit: son matérialisme honteux). Si donc vous affirmez que rien n’est derrière l’apparence, je ne résiste pas à l’envie de vous entendre commenter sur un autre moderne: un certain «fellow» de Trinity College (Dublin), l’immatérialiste George Berkeley. En voilà un champion de l’indivision de la perception et du perçu!

Est-il, lui, votre héritier?

Ysengrimus

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Monsieur Ysengrimus,

Berkeley! En voilà un qui a dû forcer sur l’eau de goudron! Je vous trouve intrépide de tenter un rapprochement entre son immatérialisme et mon scepticisme de l’indivision.

L’indivision dont je parle n’est pas celle du moniste —matérialiste ou immatérialiste— qui, face à l’être et au paraître, choisit résolument l’un des deux termes. C’est plutôt celle qui, n’inclinant pas plus pour l’un que pour l’autre, se borne à constater le rien, unique et universel, et à l’appeler «apparence». Et cette apparence n’est en rien l’apparence de quelque chose, pas plus qu’elle n’est apparence pour quelqu’un. Elle n’est pas réductible à un terme extérieur à elle-même.

Même si j’éprouve bien des difficultés à me faire une idée claire des conceptions philosophiques de Berkeley (qui oscille entre le sensualisme et le nominalisme d’abord, entre l’immatérialisme et un idéalisme spiritualiste ensuite), je crois bien n’avoir rien de commun avec celui que Philippe Devaux a fort joliment appelé le «nouveau cosmographe de l’être et du néant».

La seule trace de scepticisme que l’on trouve chez lui tient dans une disposition testamentaire: cet immatérialiste —peu conséquent, en l’occurrence— avait prescrit qu’il soit sursis à l’inhumation de sa dépouille mortelle pendant cinq jours au moins. On ne sait jamais!

Pyrrhon

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Remarquable. Mais prétendre que vous rejetez le PARAÎTRE pour désigner le néant ainsi dégagé APPARENCE, cela me semble un distinguo plus verbaliste que conceptuel, pour parler crûment. Prenons donc l’affaire à la racine. Comment définissez-vous ce RIEN que vous vous «bornez» (une notion fort ontologique, admettez-le) à «constater» (un concept bien gnoséologique, reconnaissez-le), en renvoyant ainsi dos a dos l’être et le paraître?

Respectueusement,

Ysengrimus

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Monsieur Ysengrimus,

Qu’elle est belle, l’occasion que vous me donnez de préciser mon rapport à la parole et au silence!

Une notion ontologique m’a échappé? Un concept gnoséologique s’est glissé dans mon discours? Damnation, je suis fait? Que nenni!

Mi-sérieux, mi-ironique, je pourrais commencer par vous dire que les contradictions ne m’émeuvent pas. Repartons d’Aristote contre la pensée de qui j’ai dû vivre. De quelle façon peut-on connaître la vérité? Par les sens? Par la raison? Ou par les deux? En schématisant, on pourrait distinguer quatre conceptions:

À celle qui tient compte des deux; c’est la position d’Aristote;

À celle qui ne tient compte que de la raison; c’est la position de Parménide;

À celle qui ne tient compte que des sens; c’est la position de Protagoras;

À enfin celle qui rejette tant les sens que la raison; c’est ma position.

La position d’Aristote figure pour l’essentiel dans l’argumentation dialectique développée dans la Métaphysique, particulièrement dans les livres Gamma et Kappa. C’est là qu’il pose les principes de la pensée, les règles d’une pensée qui pense, c’est-à-dire qui ne pense pas rien, mais qui pense ce qui est: le principe de contradiction et le principe du tiers exclu. «Il n’est pas possible», écrit-il, «que la même chose soit et ne soit pas, en un seul et même temps, et il en est de même pour tout autre couple semblable d’opposés.» «A est», «A n’est pas» ne peuvent être vrais en même temps. Pas plus d’ailleurs que «A est B» et «A n’est pas B». Mais remarquons d’emblée deux choses. La première, c’est que pour énoncer le principe de contradiction, je suis obligé de dire «est» ou «n’est pas». Il s’agit donc d’un principe ontologique qui concerne ce qui est et que la pensée aura à respecter pour penser ce qui est, c’est-à-dire pour penser. La deuxième, qui en découle, c’est que ce principe n’est pas démontrable. Aristote lui-même en convient. «De telles vérités», écrit-il, «ne comportent pas de démonstration proprement dite, mais seulement une preuve ad hominem.» Autrement dit, elles peuvent tout au plus être défendues contre leurs négateurs. Dans une certaine mesure, on en revient donc, même chez Aristote, à l’évidence: est vrai ce qui est évident, ce qui n’est somme toute rien d’autre que l’argument des stoïciens et aussi, plus tard, celui de Descartes. (Voyez donc Marcel CONCHE, Pyrrhon ou l’apparence, Ed. de Mégare, 1973, PUF, Perspectives critiques, 1994. à qui j’emprunte sur ce sujet certaines formules tant il me paraît qu’il pense bien mieux encore ma pensée que je ne la pense).

Pour être franc, je dois néanmoins dire que, LORSQUE JE PARLE, les contradictions m’émeuvent, puisque la parole (le logos) n’est rien d’autre que l’effort fait, au mépris du vrai, pour les exclure. La contradiction première est donc bien que je doive passer par la parole pour dire qu’il faut se taire. Et, ce faisant, je m’expose continûment à proférer des assertions ou, à tout le moins, des choses qui y ressemblent. Mais comme l’ont rapporté Diogène Laërce et Sextus Empiricus, ces paroles et ces pseudo assertions doivent —à l’instar d’un purgatif qui est lui-même évacué avec ce qu’il a mission d’évacuer— être abandonnées avec ce qu’elles permettent d’abandonner, au profit de l’indifférence et de l’inébranlabilité.

Si j’ai eu des élèves —et j’en ai eu—, c’est pour qu’ils me voient vivre et non pour qu’ils professent ce qu’ils m’entendent dire. Ce brave Timon a cru bien faire en mettant par écrit tant de ces éloges du silence, mais ses écrits ont été ultérieurement perdus: le temps est plus convaincant que moi.

Le «rien» sur lequel vous vous interrogez —vous l’avez probablement compris— n’est pas le néant. C’est ce qui reste lorsque vous n’avez pas plus de raisons d’admettre l’être que d’admettre le non-être. Ce «rien» est donc ce qui est opposé aux prédicats des philosophes. Et s’il faut s’opposer aux prédicats (plutôt que se borner à «constater» leur inanité), c’est aussi parce que les prédicats sont des massues qui blessent et qui tuent.

Haro sur les prédicateurs!

Haro sur les prédicateurs en religion et en philosophie!

Haro, deux fois haro sur les prédicateurs en politique!

Haro, trois fois haro sur les prédicateurs en science!

Haro, mille fois haro sur nos propres prédications, celles qui nous «échappent», que nous infligeons aux autres et à nous-mêmes par la magie d’une pensée qui n’a de cesse de dire que «ceci est cela»!

Telle la chair qui n’est jamais si saine que lorsqu’elle apparaît souple et tendre, exempte de ces indurations suspectes de malignité, telle l’esprit devrait rester souple et tendre, sans points durs, sans ces durillons de certitude sur lesquels la pensée se fixe, s’entête, s’obsède et dévore peu à peu tout ce que les parties moelleuses et malléables contenaient de sincérité balbutiante, de richesses obscures, de «rapiècement et bigarrure» comme a si bien dit Montaigne.

Alors vous, à votre époque, vous que la science, l’idéologie, la publicité matraquent de leurs prédicats. Plutôt que d’avaler tout cela, ne vaudrait-il pas encore mieux que vous ayez l’esprit en capilotade? Vous accepter tel quel, avec rapiècement et bigarrure? Si ce n’est pas la garantie absolue de l’ataraxie, c’est au moins celle d’un plaisir à vivre qui n’est pas négligeable. Du bonheur, je suis porté à croire qu’on peut tout au plus dire qu’il n’est pas plus qu’il n’est pas, ou qu’il est et n’est pas, ou qu’il n’est ni n’est pas. Chercher à être heureux, n’est-ce pas s’avouer qu’on ne l’est pas? Et se dire heureux, n’est-ce pas une parole paradoxale en quelque sorte qui détruit un peu ce qu’elle énonce? Mais lorsqu’on jouit de vivre, encore devrait-on peut-être se garder de flétrir sa jouissance de certitudes vaines et vaniteuses.

Pyrrhon

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Alors Pyrrhon,

Soit une figure tracée sur un mur de plâtre au noir de charbon, et difficile à distinguer dans la pénombre. Il se présentera bien au portillon:

Ceux qui disent que ce n’est ni un cercle ni un carré

Ceux qui disent que c’est un cercle

Ceux qui disent que c’est un carré

Ceux qui disent que c’est un cercle carré

Voilà le brelan logique que vous nous imposez dans votre raisonnement sur la lutte entre les doctrines rationaliste et sensualiste de la genèse de connaissance. Dans mon analogie votre position sur le débat gnoséologique fondamental ressemble à la quatrième option, comme si ici, vous optiez pour le cercle carré. C’est-à-dire, pour la doctrine de l’astucieux sophiste qui construit tapageusement une voie nouvelle, mais qui esquive le fait que cette voie nouvelle, si subversive en apparence, propose en fait à notre problème FACTUEL une solution strictement VERBALE. «Cercle carré» ici. «Ni sensation ni raison» chez vous, voilà qui est plus poétique que prosaïque. On comprend le ton durement glottophilosohique dans lequel vous vous réfugiez soudain (sujet-prédicat, blablabla. On croirait lire une sorte de Wittgenstein de troquet…) Pour échapper à l’accusation de sophisme qui vous pend au bout du nez ici, il faudrait que vous fassiez ce qu’il est impossible de faire pour un cercle carré. Que vous fournissiez une description positive de la source de toutes connaissances. Ni sens, ni raison, dites-vous. Tout bon. Alors quoi?

Ysengrimus

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Monsieur Ysengrimus,

L’hypothèse de votre théorème contient un élément savoureux: c’est le «difficile à distinguer dans la pénombre». Permettez-moi de ne pas opter pour le cercle carré, pas plus d’ailleurs que pour une autre des quatre assertions (curieux brelan!) que vous proposez. Ma position en pareille hypothèse est que je vois une figure difficile à distinguer dans la pénombre et que je ne sais pas plus s’il s’agit d’un cercle que je ne sais s’il s’agit d’un carré.

Ce qui ressemble à un cercle, par contre, c’est votre façon de revenir au point de départ de la discussion, comme si je n’avais rien dit jusqu’à présent de ce que je pense des sources de la connaissance. Que vous me trouviez plus poétique que prosaïque, voilà qui m’enchante! Encore qu’à s’attarder sur de pareils propos, on finirait par se donner bien de l’importance.

Wittgenstein, le sophisme, voilà des thèmes qui ne sont pas dénués d’intérêt. Mais je répugne à les aborder sur la défensive, alors qu’ils ont été introduits sous forme d’accusation. D’autant que si j’ai accepté de répondre à des questions sur ce site «extra temporel», ce n’est pas pour y faire mine de détenir une parcelle de ce savoir dont je suis enclin à croire qu’il n’a pas d’objet.

Il est bien probable que je n’ai pas toujours été clair dans les réponses que je vous ai faites jusqu’à présent. Et je reste prêt à m’expliquer sur les aspects de mon attitude qui vous paraissent faibles. J’ajoute que je n’ai nulle prétention à avoir raison —bien entendu— et que mes propos ne s’adressent qu’à ceux qui en sont curieux.

Cela dit, votre dernier courrier me donne l’envie de citer Sextus (Esquisses pyrrhoniennes, Livre I, 19): «Ceux qui disent que les sceptiques rejettent les choses apparentes me semble ne pas avoir écouté ce que nous disons.»

Pyrrhon

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Je vois,

La formule de la prise de parti pyrrhonnienne se formalise donc comme suit:

Donnez à Pyrrhon un nombre d’options n, et demandez-lui laquelle est celle qu’il retient. Il vous répondra, avec un remarquable esprit de système, qu’il promeut (n+1) ou ~(n), en niant l’identité autant que le caractère mécaniquement formaliste de ces deux solutions, et aussi, on ne se méfie jamais assez, en niant l’avoir fait. Voilà certainement qui aide à mieux saisir la notion cartésienne de «doute méthodique»!

Ô grand et respecté penseur, que je ne continue à solliciter que par admiration pour sa pensée autant que pour sa faconde, je me dois ici de vous signaler que si je suis circulaire, vous êtes pour votre part fort elliptique! Je reformule donc ma question demeurée inassouvie, et je vous fiche ensuite la paix, quelle que soit la réponse.

Quelle est la source de toutes connaissances?

Respectueusement,

Ysengrimus

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Cher Monsieur Ysengrimus,

Quelle est la source de toutes connaissances?

Voilà une question qui, peut-être, ne sera jamais épuisée. Elle fut posée déjà par Héraclite et reste très présente dans la philosophie, dans la sémiologie et dans la linguistique de votre époque, par exemple. Cela signifie-t-il pour autant qu’elle corresponde en tout temps à la même interrogation? Peut-être bien que non; peut-être bien que oui.

Ce que Timon a recueilli de mes propos témoigne de mon opposition aux conceptions d’Aristote et, plus tard, aux assertions dogmatiques de Zénon et d’Épicure. Ai-je besoin de vous dire que le combat que j’ai mené contre les péripatéticiens lorsque j’ouvrais mon école, peu de temps après mon retour d’Asie, fut bien différent de celui que je menai cinq olympiades plus tard contre les épicuriens et les stoïciens? La question du savoir occupe une place toute différente chez Aristote, où elle sert de fondement à une recherche qu’on appellerait sans doute scientifique à votre époque, et chez Épicure, par exemple, où elle représente principalement un moyen d’écarter les craintes superstitieuses.

Ainsi, s’il ne peut être reproché au premier maître du Lycée d’avoir ménagé sa peine pour accumuler ce qu’on appelle des connaissances, il est par contre «frappant» —surtout pour quelqu’un comme moi qui ai accompagné Alexandre— que son savoir l’ait porté à conseiller à son élève «de conduire les Grecs en roi, et les Barbares en maître, de traiter les premiers comme des proches ou des amis, et les autres, comme des animaux ou des plantes» (Cf. Plutarque, «Sur la fortune ou la vertu d’Alexandre», I, 6, 329b). Et croyez bien que je ne cherche nullement ici à jeter le discrédit sur Aristote en me conciliant les bien-pensants de votre époque. Il s’agit simplement de soulever une question: n’est-ce pas tout le savoir d’Aristote —et le fondement même de ce savoir— qui s’écroule, lorsque Alexandre cesse d’écouter les conseils de Callisthène (le neveu d’Aristote) et lui préfère ceux d’Anaxarque qui conforte sa vision cosmopolite du monde? Question: que vaut un savoir qui s’écroule devant un conquérant?

À l’inverse, le savoir d’Épicure est un savoir qui n’écrase pas, mais qui, au contraire, veut apaiser et rassurer. Davantage encore que dire ce que les choses sont, il dit surtout ce qu’elles ne sont pas. Il énumère des hypothèses pour mieux en évacuer d’autres. Son but n’est pas vraiment le savoir: son but est moral. D’où un savoir simple —simpliste diront certains— qui est censé permettre de placer le rapport que l’homme entretient avec la nature sous le signe de la sérénité. À l’instar en somme d’un certain christianisme qui —à partir d’une foi qui se veut savoir— placera le rapport de l’homme avec Dieu sous le signe du salut. Question: que vaut un savoir auquel la santé serait plus redevable que la vérité?

Lorsque Énésidème a écrit ses Discours pyrrhoniens, quelques dizaines d’années après Jésus-Christ, le contexte (dans lequel il a tenté de transcrire mes propos) avait bien changé. Et que dire alors des circonstances dans lesquelles Sextus Empiricus et Diogène Laërce parlèrent de moi? Permettez-moi d’être bref et de ne pas accumuler les motifs de douter, non seulement du savoir, mais surtout du sens que la question de la source des connaissances a pu avoir au fil de l’histoire.

Seulement voilà: si votre époque pose encore la question —et elle ne cesse de la poser— dans un contexte encore bien plus étranger à celui que j’ai connu (notamment en raison des caractéristiques de cette nouvelle forme de savoir qu’on a progressivement appelé «savoir scientifique»), elle le fait aussi, me semble-t-il, d’une manière qui rappelle au moins un aspect de la «question pyrrhonienne» (excusez l’expression qui «me» problématise!), je veux parler de sa dimension morale. De même que le Grec que je suis recherche cette puissance qu’on appelle vertu et qui devrait me donner la force de supporter le bonheur s’il advenait, de même l’homme de votre époque semble rechercher cette puissance qu’il appelle le savoir et qui devrait lui donner la force de vaincre la mort. Nous ne recherchons pas du tout la même chose, mais nous cherchons peut-être pour des raisons assez similaires et qui, en tout cas, sont bien éloignées de la connaissance pour la connaissance. Je cherche hors de la connaissance —à l’abri de ses illusions— «d’où vient pour l’homme la vie la plus égale». Les savants de votre époque cherchent dans la connaissance d’où vient l’homme… et où il va.

Alors, me direz-vous, quelle est la source de toutes connaissances? Je vous parais probablement de plus en plus elliptique. c’est qu’il importe de vous faire comprendre que la question de la connaissance, autour de laquelle tourne ce qu’on a appelé le pyrrhonisme, n’est pas —et de loin— la question la plus importante. Sauf à considérer qu’il convient de s’en libérer.

La connaissance est-elle possible? Sans entrer dans le dédale des théories cognitives, on peut —me semble-t-il— distinguer deux sortes de connaissances: d’une part, celle qui coïncide avec un affect et dont la pertinence se traduit dans les savoir-faire (elle me permet de faire la soupe au miel et elle permet à certains de vos contemporains de construire des bombes atomiques); d’autre part, celle qui répondrait au besoin de savoir de l’homme et qui ne peut contenir une vérité ou un sens que si elle reposait sur un savoir de la totalité. Seulement voilà: il n’y a pas de totalité; il n’y a rien qui ne soit plus qu’il ne soit pas. Vis-à-vis de ce type de connaissance, il n’y a rien à connaître, rien qui ne mérite d’être dit «être». Quant aux connaissances du premier type, elles ne nous apprennent rien. Tout au plus nous bercent-elles de l’illusion que nous savons — un peu à la manière de fourmis qui s’enorgueilliraient de découvrir qu’elles connaissent la manière de construire une fourmilière.

Quelle est la source de toutes connaissances? Aucune. La connaissance n’a pas d’objet et ne peut donc avoir de source.

Mais, cher Ysengrimus, vous qui vous apprêtez à «me ficher la paix» (insinuant par là, bien à tort, que vous m’importunez), puis-je vous retourner la question? Selon vous, dont l’avis vaut bien le mien et celui de toutes les célébrités que le monde a compté (s’il ne fallait qu’une seule raison de se taire, ce serait certes d’éviter la célébrité!), quelle est la source des connaissances? Et aussi: qu’est-ce qu’une connaissance?

Pyrrhon

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Disons…

La connaissance est le reflet dans notre conscience des caractéristiques mondaines. Avant d’être une entéléchie philosophique, la connaissance est un phénomène ordinaire, pratique, domestique. C’est un GNOSÉOS avant d’être un EPISTÈME, si j’ose dire. La connaissance implique une conscience, subjective mais toujours collective, et une réalité objective extérieure à cette, ou ces, conscience(s) et existant indépendamment d’elles. Cette réalité objective est intégralement connaissable mais jamais intégralement connue, vu son caractère infiniment polymorphe. La connaissance est donc une tendance dynamique du sujet vers l’objet.

La source de toute connaissance est la PRAXIS, et son canal initial est l’ensemble combiné des perceptions sensorielles. Ce canal des sens, opératoire exclusivement quand la praxis transforme l’objet (la connaissance n’est JAMAIS passivement contemplative), se complexifie d’une PRAXIS COGNITIVE qui manipule, détache, combine, associe, dissocie mentalement les éléments d’origine sensorielle, autorisant des réorganisations pouvant inclure la fiction. La tradition des philosophies de l’entendement parle souvent ici d’abstraction, mais ce terme est réducteur. Conceptualisation serait plus exact.

Rappelons que la conscience opérant la connaissance étant toujours collective (penser la subjectivité connaissante comme individuelle est un sophisme hautement nuisible menant à l’aporie solipsiste, et à une foule d’autres contresens gnoséologiques dont notre tradition philosophique est tristement jonchée), il résulte qu’une bonne partie des connaissances d’un sous-groupe donné sont indirectes, c’est-à-dire, simplement issues de la praxis d’autres groupes et transmises, historiquement ou synchroniquement, à travers des canaux symboliques, directement langagiers, ou relevant de sémiologies plus larges.

Signalons encore, pour rester bref, que le sort de la soi-disant connaissance hypothético-déductive qui serait indépendante de toute praxis initialement appréhendée par les canaux sensoriels, et dont un certain (pseudo) rationalisme, étroitement cartésianiste, a fait son sel, ce sort, dis-je, est fermement scellé par Étienne Bonnot de Condillac, qui affirme dans sa LOGIQUE (1780): «Parce que les idées que nous nommons abstraites, cessent de tomber sous les sens, nous croirons qu’elles n’en viennent pas; et parce qu’alors nous ne verrons pas ce qu’elles peuvent avoir de commun avec nos sensations, nous nous imaginons qu’elles sont quelque autre chose. Préoccupés de cette erreur, nous nous aveuglons sur leur origine et leur génération…» Je souscris entièrement à cet aphorisme de Condillac, mais je rejette les éléments empiristes et nominalistes de sa pensée. Une fois détachés de la gangue de leur origine praxique, les concepts non empiriques sont lancés dans l’exercice spéculatif avec toute la joie et la décontraction de la saine rationalité.

Concluons que toutes tentatives de troisième voie, type intuitionnisme bergsonien et autres transes égotistes, comme canaux de connaissance, sont à mes yeux pure foutaise. Ce qui ne réduit en rien leur statut de révélateurs ethnoculturels utiles à la réflexion philosophique.

Respectueusement,

Ysengrimus

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Cher Monsieur Ysengrimus,

Fichtre! Vous semblez en savoir des choses!

La connaissance IMPLIQUE donc, dites-vous, une conscience et une réalité objective extérieure. Cette copule —implique— est admirable. Ce serait donc parce qu’il y a connaissance qu’il y a aussi «réalité objective extérieure». Ai-je bien compris?

Et cette réalité —juste retour des choses— est intégralement connaissable, même si elle n’est jamais intégralement connue! Dites-moi donc, entre nous: comment avez-vous su que cette partie de la réalité qui n’est jamais connue est néanmoins intégralement connaissable? La partie connaissable et connue fournirait-elle sur la partie inconnue de quoi en inférer qu’elle est connaissable? J’en suis ébloui!

La «praxis», j’avoue que ça me plaît. Chez moi (dans la Grèce antique), on opposait la praxis (l’action) à la connaissance et à l’être. Pour vous, ce serait la source de la connaissance. Je suis prêt à admettre qu’elle nous forge probablement l’esprit et que ce que nous pensons, disons et faisons doit beaucoup à l’influence de ce qui nous entoure et de ce qui nous a entouré. Mais je ne vois pas de connaissance dans tout cela, si ce n’est ce «savoir-faire» dont je parlais dans mon dernier courrier. (Votre époque appréhende facilement le savoir comme quelque chose qui a trait à la technique. Je n’ai pas besoin de vous dire qu’à mon époque, il s’agissait de tout autre chose. À praxis différentes, conceptions différentes…) C’est plutôt de l’opinion, de la doxa, des faux savoirs…

Quant à la conscience collective, la preuve de son existence mérite peut-être plus qu’un simple rappel! «Rappelons que la conscience opérant la connaissance étant toujours collective…», écrivez-vous. Tout doux, cher Monsieur Ysengrimus! À moi qui l’ignore, ne le rappelez pas: prouvez-le! Votre «rappelons» laisse abusivement entendre que si l’on avait omis de prendre en compte la conscience collective (et le caractère indirect des connaissances), ce serait par simple distraction, tant il s’agirait là d’évidences.

Permettez-moi d’admirer votre façon de proclamer vos certitudes et de renvoyer les certitudes d’autrui au rayon des foutaises, voire au rayon des curiosités exotiques. N’y aurait-il pas là un de ces effets de lucidité et d’aveuglement croisés, caractéristique de l’estime bien peu critique que l’on porte si volontiers à nos propres opinions?

Pyrrhon

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Excellent Pyrrhon,

La fumée implique du feu; un arbre implique un sol fécond; nous pensons, cela implique que nous sommes. Et ces trois aphorismes, qui sont de fait non de logos, ne sont pas réversibles. Vous jouez de la possibilité —toute verbale— d’une ambivalence dans la direction du mouvement implicatif. Pas de cela entre nous! D’où découle la présente glose de ma position depuis votre formulation: c’est parce qu’il y a réalité objective extérieure à notre conscience (sans guillemets!), qu’il y a connaissance. Cet aphorisme, encore une fois non réversible, fonde une dissymétrie entre être et connaître, au profit du premier terme. Pas de lumière sans source de lumière. Mais la lanterne peut rester éteinte…

«Comment avez vous su?…» Je formule ici moins un savoir empirique direct qu’une prise de parti axiomatisée. Le caractère intégralement connaissable du réel est mon hypothèse de départ. Et certes, la partie connaissable et connue fournit sur la partie inconnue de quoi inférer qu’elle est connaissable. C’est superbement formulé. Vous êtes un Maître. La chose en soi kantienne figure dans mon organon, mais l’agnosticisme kantien demeure au vestiaire.

Ce «rappel» du caractère collectif de la connaissance, de la «conscience collective» dans votre formulation, reprenait simplement son énoncé initial dans ma propre formulation. L’idée est novatrice, j’en suis fort avisé (et fier de l’être!). La prouver? Savez-vous que le héros Achille court plus vite qu’une tortue, que l’eau humecte, que la poussière du chemin vole au vent les jours de soleil? Je le sais aussi, comme des millions d’autres. Voilà notre collectif connaissant…

La formulation «curiosité exotique» est vôtre. Pour ma part, je ne connais pas meilleure stimulation gnoséologique qu’une belle foutaise bien ficelée. Croyez-vous que notre présente action mutuelle prouve autre chose? Tant et bien que, pour continuer sur cette lancée, je vous renvoie le refrain: comment savez-vous, vous, qu’il n’y a rien?

Respectueusement,

Ysengrimus

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Cher Monsieur Ysengrimus,

Je prends bonne note du sens dans lequel doit s’entendre l’implication dont vous parlez: c’est donc —selon vous— parce qu’il y a «réalité objective» qu’il y a connaissance.

«La fumée implique du feu; un arbre implique un sol fécond; nous pensons, cela implique que nous sommes», ajoutez-vous… avec la tranquille assurance de celui qu’aucun doute n’effleure. Et d’affirmer en passant que ces trois aphorismes «sont de fait non de logos». En langage courant, on a l’habitude de distinguer les jugements de fait et les jugements de valeur. Selon ce critère, vos deux premiers aphorismes sont des jugements de fait. (Laissons provisoirement le troisième de côté; j’y reviendrai peut-être dans un prochain courrier.) Mais lorsque vous dites qu’ils sont «de fait non de logos», vous paraissez dire que ces aphorismes sont à ce point de l’ordre du simple constat qu’ils échappent en quelque sorte au langage pour adhérer indissolublement à la réalité objective dont ils témoignent. Or, «la fumée implique du feu» n’est pas un constat capté par les sens, mais bien plutôt l’affirmation d’un rapport de causalité qui peut se traduire comme suit: s’il advenait que je constate de la fumée, je serais EN DROIT de penser qu’il y a du feu.

La question qui se pose ici est de savoir DE QUEL DROIT penser qu’il y a du feu. Autrement dit, lorsque je désigne la cause d’un événement, le fais-je en vertu d’une nécessité dont je comprends les impératifs ou simplement pour tenir compte de la constance que j’ai cru déceler entre cette cause et son effet? Cause et effet, qu’est-ce que cela veut dire? Le principe de causalité —sur lequel repose la démarche scientifique— est-il approprié au réel?

Retournons à Kant (celui de La Critique de la raison pure, bien sûr) puisque vous vous en revendiquez. Kant écrit que le concept de cause «exige absolument qu’une chose A soit telle qu’une autre B en dérive «nécessairement» et suivant une «règle absolument universelle» (Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues-Pacaud, 10e éd., PUF, Quadrige, 1984, p. 104). Or, en y réfléchissant bien (Si je dis «en y réfléchissant bien», ce n’est pas pour laisser entendre que les difficultés dont je vais parler échappent à ceux qui ne réfléchissent pas —ou pas suffisamment—, mais bien pour marquer à quel point vous êtes tous tentés —à l’époque où vous vivez— d’ignorer ces difficultés, tant le principe de causalité apparaît fécond, et donc fondé, à ceux qui assimilent la démarche scientifique à la voie vers la vérité), on est amené à constater que cette définition se heurte à deux difficultés fondamentales.

Première difficulté: une chose A d’où dérive une chose B. Comment une chose B, qui n’est pas A, peut-elle dériver de A? Il faudrait pour cela qu’il y ait «plus» dans l’effet que dans la cause. Et d’où vient ce «plus»? Pas de A. Car, s’il s’y trouvait, A mériterait d’être appelé B. De rien, alors. Si quelque chose naissait de rien, ce quelque chose serait sans cause. Parménide déjà allait dans ce sens. Lucrèce aussi qui a écrit: «Le principe qui nous servira de point de départ, c’est que rien ne peut être engendré de rien par l’effet d’une puissance divine» (De la nature, trad. H. Clouard, Garnier-Flammarion, GF 30, 1964, p. 22). Descartes ne dit pas autre chose: «…si nous supposons qu’il se trouve quelque chose dans l’idée, qui ne se trouve pas dans la cause, il faut donc qu’elle tienne cela du néant» (Méditation troisième, Aubier, 1951, p. 162). Il y aurait donc autant dans l’effet que dans la cause. Et le principe de causalité serait donc un principe d’identité (Les principes « premiers » de la science post-cartésienne sont d’ailleurs tous des principes de conservation: conservation du mouvement, conservation de la masse, conservation de l’énergie, etc). Somme toute, chaque chose restant ce qu’elle EST, quoi que révèlent les apparences, il ne se passe rien. Et puisque l’effet ne diffère pas de la cause, il n’y a pas de cause. Et rien ne bouge… Et pourtant, tout bouge!

Deuxième difficulté: nécessairement. Si une chose B, qui n’est pas A, dérive de A, elle est différente de A. Cette différence exclut qu’il soit possible d’expliquer en quoi et comment B dérive de A. J’entends par «expliquer» donner à comprendre pourquoi B dérive de A. Tout au plus puis-je constater que B dérive de A. l’aurais-je constaté un nombre très élevé de fois, je ne puis cependant exclure qu’il advienne une occurrence où B dérive de Z. Sommes-nous des millions à «savoir» «que le héros Achille court plus vite qu’une tortue, que l’eau humecte, que la poussière du chemin vole au vent les jours de soleil» que je ne sais pas si cela restera vrai, puisque je ne sais pas pourquoi cela s’est ainsi produit jusqu’aujourd’hui. Ce savoir ne contient pas de vérité. L’effet n’est donc pas nécessaire; il est contingent.

«Tout s’écoule» selon Héraclite. Et Montaigne d’insister: «Le monde n’est qu’une branloire pérenne. Toutes choses y branlent sans cesse: la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d’Égypte […]. La constance mesme n’est autre chose qu’un branle plus languissant.» («Essais», textes établis par Thibaudet et Rat, Gallimard, La Pléiade, 1962, p. 782) Voilà peut-être ce que l’ÊTRE nous empêche de voir (Voilà pourquoi surtout j’ose dire que, là où certains placent l’ÊTRE (derrière l’apparence), je ne vois RIEN. Ce qui ne veut évidemment pas dire que je SAIS qu’il n’y a rien). Voilà peut-être ce que le langage masque. Voilà peut-être à côté de quoi l’on passe lorsqu’on parle d’une chose A et d’une chose B, inventant des choses qui SONT, qui restent ce qu’elles sont, en dépit du «continuum» qu’évoque Nietzsche. «Un intellect qui verrait la cause et l’effet comme un « continuum », non pas à notre manière comme une division et un morcellement arbitraires, qui verrait le fleuve des événements, rejetterait le concept de cause et d’effet, et nierait toute conditionnalité» (Cité par Marcel Conche in L’aléatoire», PUF, Perspectives critiques, 1999, p. 188) Dire que tout est déterminé, à la manière des stoïciens, ou dire que tout est aléatoire, n’est-ce pas dire la même chose: «nous n’avons aucune communication à l’estre…» (Montaigne, op. cit., p. 586) c’est dire de la même façon que nous ne pouvons dire l’un plus que l’autre.

Le principe de causalité, qui nous aide tant à faire du pain et à construire notre maison, ne nous est d’aucun secours pour atteindre la vérité tragique de l’homme. Nous nous berçons pourtant facilement de l’illusion qu’il peut nous guider jusque là. qu’il est difficile de «dépouiller l’homme»!

Cher Monsieur Ysengrimus, polémiquer en philosophie est à certains égards plus violent que polémiquer en politique ou en affaires. Car si nous voulons discuter philosophiquement, il faut mettre «en jeu» ce qui nous relie à la vérité. Et l’ardeur que nous pouvons mettre à défendre nos vues ressemble alors parfois à l’ardeur que nous pouvons mettre à sauver notre vie. Tant la vérité et la vie ne font qu’un.

Voilà pourquoi je suis porté à croire que la philosophie ne conduit pas à la sagesse, mais plutôt qu’elle postule la sagesse. Pour accepter de mettre «en jeu» le rapport qu’on entretient avec la vérité, il faut accepter de mettre en suspens le rapport qu’on entretient avec ses intérêts contingents (familiaux, professionnels, sociaux, etc.). Pour accepter d’explorer nos désaccords sur ce qui fonde notre rapport à la vérité —exploration épique s’il en est— il faut s’armer, de sagesse à tout le moins. Car peut venir le moment où l’un de nous —tel Achille répondant à Lycaon— dira à l’autre:

«Va, mon ami, meurs à ton tour. Pourquoi gémir ainsi? Patrocle aussi est mort, qui était bien meilleur que toi.» («Iliade», XXI, 106-107)

Pyrrhon

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À Ysengrimus, salut!

Réflexions faites, je voudrais revenir sur les propos que je vous ai tenus au sujet du caractère violent de la polémique philosophique. Je crains qu’ils soient mal compris.

Lorsque je dis que polémiquer en philosophie est à certains égards plus violent que polémiquer en politique ou en affaires, je veux dire que la polémique philosophique nous expose au «franc parler» (parhèsia) cher à Diogène et réclame de «blesser» sans ménagement l’autre pour ne pas taire ce que nous pensons vrai. Voilà d’ailleurs pourquoi il n’est pas opportun de philosopher avec n’importe qui (contrairement à ce que faisait Diogène).

Mais loin de moi l’idée que la polémique philosophique serait source de malheurs comme peuvent l’être la guerre, le pouvoir ou l’argent. Et ce disant, j’inclus dans le pouvoir cet ascendant que confère l’orthodoxie idéologique, laquelle n’a pas fini de répandre la mort et la misère.

Lorsque j’ai cité Homère («Va, mon ami, meurs à ton tour…»), il s’agissait d’insister tant sur le fait que, en philosophie, il ne sied pas de s’épargner que sur le caractère universel et inéluctable de la mort. L’Iliade illustre admirablement le rôle du politique dans les malheurs du monde. Imaginez simplement que les dieux qui y figurent tiennent le rôle des politiciens et vous découvrirez qu’Homère avait compris le politique bien avant Machiavel. Zeus y est un symbole de justice et de loyauté, mais c’est lui qui manigance la rupture du pacte (dont il était le garant) pour que, après le duel entre Pâris et Ménélas, la guerre reprenne. Le Prince n’aurait pas agi autrement.

Pyrrhon

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«Et pourtant, tout bouge!» Y compris notre connaissance de ce qui bouge. Grand merci de m’avoir instruit, y compris par l’anti-exemple scolastique (cette pluie de citations pour nier la connaissance indirecte qu’on mobilise pourtant si intensément) et la (re)découverte de la superficialité empirique de tous paradoxes.

Ysengrimus

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Tiré de l’officine (du pastiche anonyme) de Pyrrhon dans l’ancien site interactif (non wiki) DIALOGUS (échanges intitulés Les sceptiques modernes et Kant, sceptique?). René Podular Pibroch est un des pseudonymes de Paul Laurendeau et Ysengrimus (Paul Laurendeau) s’appelle là-bas, Éloi Morin.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Plaidoyer pour une Rationalité ordinaire

Posted by Ysengrimus sur 7 février 2014

The-Missing-Puzzle-Piece

Il faut être rationnel. Voilà une valeur que plusieurs d’entre nous endossons ouvertement. Perso, je m’en réclame à fond et en vit, de l’éducation de mes enfants à la mise en place de tous les détails articulés et mobiles de mon armature idéologique. Mais qu’est-ce que cela veut dire exactement être rationnel? Quand on s’y arrête une minute, c’est pour se rendre compte que c’est moins directement palpable ou formulable qu’on se l’imagine de prime abord, cette affaire là. Oh, on comprend, d’une façon toujours un petit peu impressionniste, que cela signifie de garder la tête froide, de ne pas s’emporter ou s’emballer, de jauger toutes les implications d’une question, de mirer toutes les facettes d’une réalité, d’envisager toutes les avenues, de procéder avec méthode et sens critique, en gardant l’esprit bien ouvert. Mais, bon, la Rationalité ne se restreint pas au calme, au stoïcisme, au doute méthodique et à la saine systématicité contemplative. Il s’en faut de beaucoup. On semble ici énumérer plus les heureux symptômes de la chose Rationalité que procéder à la description de la chose même, dans son essence irréductible (si tant est…). Alors, en plus, pour faveur, évitons ici, si vous le voulez bien, sur une surface si brève et si directe, de nous gargariser triomphalement avec les acquis de la pensée scientifique. Il ne s’agit pas spécialement de les questionner séant, ces louables acquis, ni de dénoncer certains de leurs éventuels provignements irrationnels, positivistes ou autres, mais, plus simplement, d’éviter de s’y enfouir, s’y perdre et, plus prudemment, de voir à ne pas les sacraliser sans contrôle critique. On reparlera éventuellement de science et de scientisme. Pour le moment, laissons là, si vous voulez bien, la susdite science des scientifiques, des naturalistes et des laborantins et concentrons notre attention sur la gnoséologie, c’est-à-dire sur l’observation toute prosaïque de la pensée ordinaire dans les conditions matérielles et intellectuelles de la vie courante. Et, dans cette perspective mondaine, usuelle, regardons un petit peu à quoi peut bien ressembler cette Rationalité ordinaire que nous chantent tous les aèdes de la grande tapisserie polychrome du Bayeux foisonnant de l’argumentation vernaculaire.

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Principes

On va formuler nos principes définitoires ainsi, sans rougir:

(Donné) Empirique: l’ensemble des faits perçus ou perceptibles par les sens. Notion ontologique (procédant de la description de l’être), l’Empirique renvoie à ce qui est effectivement perçu ou directement perceptible. Au sujet du monde immédiat, nos sens sont grossièrement fiables. Ils nous trahissent certes, nous jouent des tours de ci de là assurément, mais en gros, ils tiennent la route. Francis Bacon disait que les sens sont un miroir déformant. Déformant, oui, oui, mais cela reste un miroir. On finit par développer l’aptitude de le redresser mentalement. L’Empirique ne s’oppose d’ailleurs pas au susdit mental mais bien au Non-Empirique (qui, lui, est mental OU matériel — et ce sera le Non-Empirique qui sera le problème central sur lequel la Rationalité aura prise). Il est effectivement capital de noter qu’une portion importante du Non-Empirique existe matériellement, simplement, hors du champ sensoriellement perceptible. La planète Jupiter (trop grosse et trop lointaine pour nos sens), un électron (trop petit pour nos sens), la tombe de Mozart (non localisée), l’original de Roue de bicyclette de Marcel Duchamp (perdu), le bruit de l’arbre tombant dans la forêt quand tu n’y es pas (et qui laisserait une trace sur un appareil enregistreur même en ton absence) sont des objets matériels qui ne sont pas (soit plus soit pas encore) des objets empiriques. Le Non-Empirique est le terrain privilégié sur lequel on se prend à raisonner… Tant que je cherche ma voiture dans le stationnement et ne la trouve pas, elle n’est pas empirique et alors… ouf, qu’est-ce que je gamberge, qu’est-ce que je corrèle. N’est empirique que ce qui est perçu par un ou plusieurs des sens ou immédiatement perceptible. L’Empirique fluctue avec la perception. Il est l’ondoiement tourbillonnant des visions, des sonorités et des odeurs. Jupiter, en pointant le bon télescope au bon moment, devient empirique. Elle n’est alors perçue que partiellement… comme absolument tout ce qui est empirique. Pour résumer, l’Empirique, c’est ce qu’on montre.

Rationalité (d’attitude ou de méthode): Attitude consistant à assoir la connaissance du Non-Empirique sur des démonstrations corrélantes, éventuellement vérifiables. Notion gnoséologique (procédant de la description de la connaissance), préférable à son vieux synonyme plus ambivalent de raison (celui-ci est souvent confondu avec les causes objectives ou les motivations subjectives), la Rationalité est au départ, une méthodologie ordinaire procédant d’un comportement d’ajustement compréhensif aux fluctuations de l’Empirique et ce, avant toutes choses, savoirs, ou connaissances indirectes. C’est là une activité si prosaïque et si courante qu’on la perd involontairement de vue. Tu aperçois ton meilleur ami au bout du chemin. Il te semble petit comme un insecte, pourtant tu ne t’en inquiètes pas. Le voici qui te serre contre lui. Vos visages sont très près. Il te semble un vrai géant, mais cela ne te terrorise pas. Tu ne le vois plus. Il est en retard à votre rendez-vous. Tu ne le crois pas disparu à jamais pour autant, malgré le néant que t’en montre ton œil. Oh, il arrive enfin, mais c’est la nuit noire. Il t’appelle. Tu ne le vois toujours pas, mais tu entends sa voix. Tu conclus à sa présence proche, malgré la finesse plus exagérée de ton oreille. Sa voix ne s’est pas séparée de son corps. Tu effectues la même prise de position implicite s’il te téléphone. Tu ne constates pas ces choses. Sur le coup, tu sembles même constater le contraire mais tu sais, sans doute possible, dans ces deux situations empiriques (arrivée en pleine noirceur ou coup de téléphone), que sa voix et son corps sont restés unis… Dans tous ces cas simples, ta Rationalité t’a fourni une connaissance supérieure à celle de tes sens. Ceux-ci nous guident très grossièrement. Ils nous sondent et nous tâtonnent le monde en première approximation. Mais, fondamentalement ajustante, notre Rationalité ordinaire redresse leurs distorsions inévitables, louables certes, jouissives parfois, mais fallacieuses. La Rationalité est une attitude ou méthode acquise pratiquement et qui apparaît tôt dans notre développement mental et social. Sans elle, on se prendrait vite les pieds dans le monde empirique. Pour résumer: la Rationalité s’approprie ce qu’on démontre.

Irrationalité (d’attitude ou de méthode): Attitude consistant à assoir la connaissance du Non-Empirique sur des pulsions certifiantes de l’affect, ou des croyances traditionnellement reçues, mais, dans les deux types de cas, irréversiblement invérifiables. Notion gnoséologique, l’Irrationalité trouve sa lointaine origine dans le fait qu’un certain nombre de sensations fugaces mais tangibles n’ont pas d’existence matérielle objective. Ce sont, entre autres et pour ne nommer qu’elles, les images mentales oniriques, éthyliques ou hallucinatoires, souvent très intenses, susceptibles de nous susciter les plus vifs sursauts vespéraux ou nocturnes, mais sans fondement mondain (le monde de l’imperceptible… englobant, sans s’y restreindre, le monde de la fiction et de l’imaginaire intersubjectif). Que je te raconte l’anecdote de mon vieil ami Robert. Robert nous arrive un matin au cégep (c’était circa 1975-1976). Il avait rêvé, la nuit précédente, à une femme adorable qu’il ne connaissait absolument pas et qui lui avait laissé une très profonde impression amoureuse. Il nous jura, corps et âmes, que si jamais il rencontrait cette sublime inconnue, il la marierait. Je me souviens clairement qu’il la chercha même un moment, sur la foi (noter ce mot) de l’interprétation biblique des rêves ou songes comme messages censés servir à nos interprétations du monde. Revu des années plus tard, Robert me confirma n’avoir jamais trouvé sa femme de rêve dans le monde et il admit que son existence empirique était, pour dire la chose pudiquement, irréversiblement invérifiable. Je n’ai pas besoin de m’étaler sans fin au sujet du poids des croyances traditionnelles et des pulsions de l’imaginaire sur la distorsion irrationnelle de notre compréhension du monde. Il fut un temps où nous prenions notre ombre pour un esprit nous suivant partout et où nous en avions peur. Avoir peur de son ombre cristallise aujourd’hui toutes les particularités intellectuelles et émotionnelles de l’Irrationalité. Croire au Père Noël aussi. C’est pour cela que l’enfant devenant adulte n’y renonce pas toujours de bon gré.

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Le débat implicite entre Empirisme et Rationalisme dans la pensée ordinaire

En effet, les objets invisibles et destinés à être saisis par la seule pensée ne peuvent être perçus que par démonstration. Faute de démonstration, à quel regard apparaîtraient-ils?           Baruch de SPINOZA

L’Empirique et le Non-Empirique frappant ou sevrant nos sens (rapport à l’objet), la Rationalité et l’Irrationalité appréhendant et organisant ces perceptions effectives ou illusoires (rapport à la méthode) vont nous mener directement au lancinant débat des ***ISMES. Un ***ISME c’est une doctrine (souvent, mais pas toujours, une école philosophique explicite, localisée historiquement) qui promeut la prépondérance de la catégorie philosophique formulée en lieu et place du ***. Systèmes de philosophies vernaculaires ou institutionnelles, les ***ISMES s’appliquent soit en ontologie (dictant alors le principe fondateur de l’être. Exemple: Atomisme, prépondérance existentielle de l’entité atomique), soit en gnoséologie (dictant alors le principe fondateur de la connaissance. Exemple: Scepticisme, prépondérance méthodique du doute).

La tradition de la philosophie moderne (16ième–21ième siècles) nous a laissé sur les bras, entre autres, une tension assez constante entre Empirisme (doctrine promouvant la prépondérance des données sensibles, le primat de ce qui est montré – le champion en la matière: John Locke) et Rationalisme (doctrine promouvant la prépondérance du raisonnement corrélant, le primat de ce qui est démontré – champion en la matière: Baruch de Spinoza). Comme souvent dans ce genre de débat fondamental, des tendances dites radicales ou unilatérales cherchent à carrément éliminer la catégorie non-retenue (l’Empirisme radical nie tout statut à la démonstration —Trust only what you see— tandis que le Rationalisme radical nie tout statut à la monstration —Think! think! What you see is not what you get—). Mais aussi (surtout…) il s’avère que des versions conséquentes ou dialectiques de ce débat retiennent les deux catégories, tout en cherchant à formuler laquelle des deux dites catégories établit sa dominante sur l’autre. Les deux catégories en causes ici sont: LE MONTRÉ versus LE DÉMONTRÉ. Et, selon cette analyse, le débat fondamental entre Empirisme et Rationalisme se résume comme suit:

Empirisme radical: N’existe que ce qui est perçu, ou montré.

Empirisme conséquent: Ce qui est montré prime sur ce qui est démontré.
Rationalisme conséquent: Ce qui est démontré prime sur ce qui est montré.

Rationalisme radical: N’existe que ce qui est démontré.

S’il est vite loisible de rejeter les extrêmes pour leur unilatéralité excessive, il s’avère vite aussi que le débat central, le débat conséquent, s’articule, lui, de façon beaucoup plus problématiquement complémentaire. Tout en jugeant qu’Empirisme conséquent et Rationalisme conséquent sont appelés en alternance (y compris dans l’histoire de la philosophie) à connaitre leur moment de gloire lumineuse, on se doit d’en conclure qu’une saine méthode, analysant même les situations les plus élémentaires, arrive difficilement à se passer de ces deux dimensions compréhensives et/ou de leur articulation motrice.

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Méthodologie critique de la Rationalité ordinaire

Avant d’arrêter notre méthodologie critique de la Rationalité ordinaire, la définition d’un ultime ***ISME s’impose, attendu sa présence indécrottable au sein de nos traditions de pensée.

Irrationalisme: Promotion de l’Irrationalité. Ce qui est cru par la communauté, ou senti intuitivement par l’individu, prime à la fois sur ce qui est montré et sur ce qui est démontré.

Fondement de l’Intuitionnisme d’Henri Bergson (cette fausse troisième voie entre sensation observante et raisonnement corrélant) autant que des différents mysticismes anciens et contemporains, l’Irrationalisme, c’est la doctrine à froidement combattre si on se donne comme objectif une compréhension adéquate du monde naturel et social. Sa résurgence dans le cloaque odoriférant de l’errance intellectuelle présente est formidable et fort corrosive. C’est que la pensée contemporaine dort ouvertement au gaz et ce, d’une façon bien peu compatible avec le flot tonitruant d’informations qu’elle croit dominer mais sur laquelle elle se fait balloter comme esquif en tempête. En démarcation ferme avec cette débilitante tendance des temps, notre définition de la Rationalité ordinaire dispose maintenant de tous ses postulats et se complète méthodologiquement ainsi:

Rationalité (d’attitude ou de méthode): Attitude consistant à assoir la connaissance du non-empirique sur des démonstrations corrélantes, éventuellement vérifiables. La méthode habituelle de telles démonstrations vernaculaires consiste à avancer une étape de découverte de l’Empirique procédant d’un Rationalisme conséquent (doute méthodique sur la base critique d’expériences et/ou de connaissances indirectes engrangées – Je vois bien mais…) préférablement complétée d’une étape descriptive procédant d’un Empirisme conséquent (nouvelles observations vérifiantes/falsifiantes permettant de passer d’une démonstration non-empirique à une preuve empirique). En évitant les écueils «vulgaires» du bon sens obtus (Empirisme Radical) et de la ratiocination byzantine (Rationalisme radical), la Rationalité combat avec constance l’Irrationalisme, le contrôle, lui fait face, lui tient tête, le cerne, le circonscrit, mais, dialectique et conséquente en tous ses débats, elle ne se prive en rien de la saveur suave et mystérieuse de l’Irrationalité, en la reléguant respectueusement aux mondes du rêve (au sens onirique ou thérapeutique), de l’hallucination pathologique ou récréative, des grandes et sublimes envolées passionnelles, de la métaphore inspirante, de la fiction et de la production artistique.

Et, surtout, passez le mot, plus que jamais en ces temps de luttes mondiales, de conflagrations informatives et de renouveau social: il nous faut être rationnels.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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