Le Carnet d'Ysengrimus

Ysengrimus le loup grogne sur le monde. Il faut refaire la vie et un jour viendra…

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L’oignon comme modèle ontologique

Posted by Ysengrimus sur 5 août 2018

Il ne s’agit aucunement de devenir ici un sectateur des ADORATEURS DE L’OIGNON, micro-culte franco-français du siècle dernier qui cultiva un certain nombre de corrélations sauvages entre Jouvence, la castration et les pratiques horticoles, en misant sur le fait de tailler les plans d’oignons d’une certaine manière pour leur assurer une sorte de jeunesse perpétuelle, réelle ou illusoire (cette bizarrerie est authentique). Castration et horticulture à part, la question soulevée par ce genre de secte matérialiste et modélisante est d’une validité philosophique incongrue mais somme toute assez méritoire. La question qui nous interpelle ici est, très prosaïquement: certains objets matériels spécifiques peuvent-ils devenir des modèles ontologiques?

On s’efforcera d’abord de faire la distinction entre un modèle ontologique et un modèle cosmologique. Un modèle cosmologique prendrait position de façon physique ou matérielle sur ce que le cosmos revêt, en principe, comme forme effective. Assez simplement, dans un style un petit peu héraclitéen, on peut suggérer que le fleuve ou la flamme sont des modèles cosmologiques élémentaires, puisque le cosmos est possiblement une grande entité mouvante et flacotante contenue dans un dispositif plus vaste qu’elle intègre et fuit en permanence (fleuve) et dont, en même temps, l’existence est une avancée fugitive et hâtive vers sa finalité de destruction (flamme). Un modèle ontologique est moins concret ou tangible que cela, dans la réflexion qu’il propose. Une sorte de jeu d’abstractions simplettes s’y manifeste. Il s’agit moins d’imiter le cosmos, comme un globe terrestre imite la Terre effective, que de formuler une réflexion ontologique généralisable, de nature solidement métaphorique ou analogique, entre le modèle ontologique et les catégories principielles qu’il aspire à mettre en saillie. Un modèle cosmologique schématise une configuration matérielle. Un modèle ontologique fait penser sur un ensemble de problèmes corrélés concernant l’être. On va regarder comment cela fonctionne avec l’oignon.

Et, dans cette réflexion sur l’oignon comme modèle ontologique, nous partirons… d’un abricot. L’abricot est binarisé. Il nous donne, lorsque tranché, l’image nette et démarquée d’une chair molle et d’un noyau dur. La chair molle représente son présent (comestible, putrescible, transitoire), le noyau représente son avenir (dur, rébarbatif, immangeable, il faudra le planter pour en tirer quelque chose). Fatalement, et assez directement, le modèle ontologique de l’abricot nous ramène à la vieille dyade d’idées aristotéliciennes de l’essence et de l’accident. L’abricot conjoncturel est ce qu’on mange, l’abricot essentiel est ce qu’on plantera pour qu’il nous revienne. Le raisonnement implicite ici mise sur un avenir linéaire, une continuité agraire, un ordre convenu. Il y a un avant et un après. Tout, dans ce modèle ontologique, opère comme un binarisme.

Le modèle binariste (modèle de l’abricot) est, de fait, encore largement dominant, notamment dans la pensée occidentale. Toujours un peu prétentiarde, même en matière de philosophie vernaculaire, la pensée commune aime peler ce qu’elle décrète trivial et inviter ostensiblement à la recherche du ci-devant noyau dur. Noyau dur, radicalité, essence secrète de la chose, superficialité des scories aussi. On est souvent, en pensée ordinaire, dans le modèle de l’abricot. On cherche les chefs, les éminences grises, les forces motrices secrètes, les abri anti-nucléaires, les trésors cachés, les clefs de lecture, le centre de la terre.

C’est donc souvent avec le modèle ontologique de l’abricot à l’esprit qu’on aborde l’oignon. L’oignon se pèle facilement. Dorée, superficielle et d’une finesse éminemment craquelante, sa peau de surface ressemble à du papier friable. Il n’y a rien à tirer de cette fine surface de l’oignon. On va donc se mettre à le peler rapidement. La peau, à mesure que l’on pèle, s’humidifie et elle s’épaissit un petit peu. Mais qu’importe, elle reste peau, surface, accident. On a bien hâte de le trouver, le noyau, et de voir de quelle manière éclatante il s’imposera à notre conscience. Or, il n’y a pas de noyau. Il n’y a que la peau de l’oignon et ce, jusqu’au fond, jusqu’au centre, jusqu’à l’autre pourtour. L’oignon est un modèle moniste. Il ne contient que lui. Il ne cultive pas la distinction entre le dur et le mou, le radical et le superficiel, l’essence et l’accident, le pourtour et la substance. Tout est radical dans l’oignon ET tout y est superficiel aussi.

L’oignon, c’est comme un peuple ou comme un concerto. Cherchez l’élément essentiel d’un concerto, vous chercherez longtemps. Un concerto n’est pas un noyau dans son emballage de nutriments. C’est un déploiement unitaire, unaire. Il est une entité où chaque note compte, ni plus ni moins que l’autre. Pour appréhender le concerto, il faut l’approcher dans son intégralité. Pour manger l’oignon, vous devrez mettre à frire presque tous les différents feuilletés de peau que vous aviez cru initialement négligeables. Un peuple n’a pas pour noyau ses rois, ses chefs, ses rupins ou ses classes dominantes. Traitez le peuple comme peau négligeable et flagossez avec les chefs et les rupins, vous raterez totalement votre rendez-vous avec un grand peuple au profit de mondanités inutiles avec des petits tocs. La rencontre cruciale se vit au troquet et non au palais. On sait cela depuis Voltaire, et même avant.

Nous voici donc avec, face à face, deux modèle ontologiques: l’abricot binariste et l’oignon moniste. Pourquoi en valoriser un plutôt qu’un autre? N’est-ce pas de leur confrontation que jaillira une pensée féconde? Absolument. Jouons le jeu, donc. Procédons, par exemple, par la négative. Cherchons la faille idéologique de chaque modèle. Cela se fait assez aisément (tout modèle étant, par définition, à la fois sommaire, gauchi et orienté, il est inévitablement criblé de failles). L’abricot donne à conceptualiser une modélisation où il y aurait du superficiel, du négligeable qui s’opposerait à un essentiel dur et radical. Or des fautes tactiques et stratégiques immenses ont été commises en négligeant le scorie, la pelure, l’élément social insignifiant en apparence. Le sens de la globalité contemporaine se dirige de plus en plus vers une conception selon laquelle, comme tout est connecté, tout est essentiel. C’est, entre autres, ce que nous dit l’objet fractal. La faille idéologique de l’oignon, pour sa part, est celle des objets monistes. L’oignon nous donne à envisager l’idée que tout est identique à soi et au reste, et que rien ne se distingue radicalement. On a une impression de lisse, de monotonie, d’unité blême, de raplapla unitaire, de bulle globale. Les hiatus, les crises, les explosions, les altérités radicales ne semblent pas prévus dans ce modèle. Cela semble faire un sort assez hâtif à toutes les facettes —pourtant cruciales— du changement qualitatif.

Mais le monisme sans surprise de l’oignon est-il si certain? Car enfin, il nous reste encore à intégrer à notre petit dispositif réflexif l’une des particularités les plus originales de l’oignon. Quand on pèle ou coupe un abricot, il ne se passe rien de bien terrible. On sent son odeur et sa texture un petit peu, et tout est dit. Quand on pèle ou émince un oignon, on sent son odeur et sa texture aussi, comme condiment, comme légume… et en plus on se met à chialer intensément. Voilà un fait aussi incongru qu’archiconnu qu’il faut absolument adjoindre dans la modélisation. On a donc un objet qui semble ne pas avoir de radicalité interne particulière, pas de noyau, pas de centre dur, pas de souterrain secret. Mais plus on avance en lui, plus son impact, disons, intersubjectif s’amplifie singulièrement sur nous et ce, au point de troubler le tout de notre métabolisme actif. Nous pleurons comme une petite madeleine. Nous devons marquer une pause pour reprendre notre souffle. L’oignon, dans son monisme plat, dispose donc de l’équivalent évanescent de la radicalité inattendue symbolisée, chez l’abricot, par un noyau raboteux et temporairement inerte. C’est cet effet lacrymal, issu de la masse ouverte de l’oignon plutôt que de son centre spatial, qui tire radicalement notre subjectivité au cœur de l’action. La négation du dualisme par l’oignon va jusque dans le fait que nous ne pouvons peler l’oignon dans l’indifférence de notre physiologie en action. Elle en pleure…

Conceptualisons donc ces deux radicalités intérieures. L’abricot nous donne à voir et à palper un noyau que nos sens boudeurs continuent de dominer, sans mésaventure particulière. L’abricot confirme son petit dualisme en restant autre par rapport à nous qui agissons dessus. L’oignon, pour sa part, nie sciemment sa monotonie moniste initiale, attendu que plus on entre en lui, plus cette radicale crise lacrymale s’impose en nous. Le noyau de l’oignon est là, lui aussi. Simplement, invisible, empiriquement problématique, subversif, il contredit la dualité l’opposant à lui sur le mode simplet d’un objet cédant sous la force de l’action d’un sujet. Il se saisit de nous et nous tire des larmes objectales, bien exemptes de sentiments subjectifs. L’oignon nous impose d’office la force de son rapport à la totalité. Il dicte son unicité au point de compromettre notre action sur lui. Une force semble l’habiter. On comprend certains mystiques (fatalement anthropomorphisants) de s’être sentis interpellés.

Le monisme de l’oignon incorpore dialectiquement le dualisme, justement de par ce flux lacrymal émanant de lui vers nous. L’oignon remplace le noyau dur par le noyau fluide et nous force à incorporer la dimension objectale de l’intersubjectif (l’homme est un coupeur d’oignon larmoyant) au cœur même du modèle. Le modèle de l’abricot, face à cela, est plus trado, plus ordinaire, et il invite à réitérer un corpus de pensées beaucoup plus conventionnelles. Ces faits indéniables font de l’oignon un modèle ontologique à la fois plus riche dialectiquement et plus purulent de questionnements critiques que le modèle de l’abricot.

On notera, en conclusion, que si les modèles ontologiques basés sur des objets ordinaires sont des étapes cruciales, en gnoséologie vernaculaire, il faut rester sensible aux importantes limitations de ce genre d’appareillage intellectuel. Le génie d’Héraclite a été d’avoir su exploiter ce mode de réflexion en miniature, qui lui permettait de surmonter les limitations des temps d’Héraclite. Nous voulons croire que les limitations historico-sociales de ce vieux philosophes présocratique ne sont plus les nôtres… Ou alors c’est qu’il faut prudemment apprendre à renouer, notamment dans nos cuisines, avec notre présocratique intérieur et les insatisfactions qu’il continue de faire poindre dans la densité du monde.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Des concepts unilatéraux et faux comme difficulté inévitable à dépasser

Posted by Ysengrimus sur 21 juillet 2018

Dans l’avant-propos de Histoire et conscience de classe (1923), Georg Lukács, comme si de rien était (Puisqu’il est fait mention de tels défauts, que l’attention du lecteur non habitué à la dialectique soit seulement attirée encore sur une difficulté inévitable…), en parlant de son travail et des limitations de sa méthode d’exposition, signale ce qui apparaît comme une contrainte gnoséologique majeure.

Des développements du genre de ceux de ces pages ont l’inévitable défaut de ne pas répondre à l’exigence —justifiée— d’être scientifiquement complets et systématiques, sans faire pour autant en échange de la vulgarisation. Je suis parfaitement conscient de ce défaut. Mais la description de la façon dont ces essais sont nés et de ce qu’ils visent ne doit pas tant servir d’excuse qu’inciter, ce qui est le but réel de ces travaux, à faire de la question de la méthode dialectique —en tant que question vivante et actuelle— l’objet d’une discussion. Si ces essais fournissent le commencement, ou même seulement l’occasion, d’une discussion réellement fructueuse de la méthode dialectique, d’une discussion qui fasse à nouveau prendre universellement conscience de l’essence de cette méthode, ils auront entièrement accompli leur tâche.

Puisqu’il est fait mention de tels défauts, que l’attention du lecteur non habitué à la dialectique soit seulement attirée encore sur une difficulté inévitable, inhérente à l’essence de la méthode dialectique. Il s’agit de la question de la définition des concepts et de la terminologie. Il est de l’essence de la méthode dialectique qu’en elle les concepts faux dans leur unilatéralité abstraite soient dépassés. Pourtant ce processus de dépassement oblige en même temps à opérer constamment avec ces concepts unilatéraux, abstraits et faux, à donner aux concepts leur signification correcte, moins par une définition que par la fonction méthodologique qu’ils remplissent dans la totalité en tant que moments dépassés. Il est cependant encore moins facile de fixer terminologiquement cette transformation des signi­fica­tions dans la dialectique corrigée par Marx que dans la dialectique hégélienne elle-même. Car si les concepts ne sont que les figures en pensée (gedankliche Gestalten) de réalités historiques, leur figure unilatérale, abstraite et fausse fait aussi partie, en tant que moment de l’unité vraie, de cette unité vraie. Les développements de Hegel sur cette difficulté de terminologie dans la Préface à la Phénoménologie sont donc encore plus justes qu’Hegel lui-même ne le pense, quand il dit: «De la même façon les expressions: unité du sujet et de l’objet, du fini et de l’infini, de l’être et de la pensée, etc., présentent cet inconvénient que les termes d’objet et de sujet, etc., désignent ce qu’ils sont en dehors de leur unité; dans leur unité ils n’ont plus le sens que leur expression énonce; c’est justement ainsi que le faux n’est plus en tant que faux un moment de la vérité». Dans la pure historicisation de la dialectique, cette constatation se dialectise encore une fois: le «faux» est un moment du «vrai» à la fois en tant que «faux» et en tant que «non-faux». Quand donc ceux qui font profession de «dépasser Marx» parlent d’un «manque de précision conceptuelle», chez Marx, de simples «images» tenant lieu de «définitions», etc., ils offrent un spectacle aussi désolant que la «critique de Hegel» par Schopenhauer et la tentative pour faire apparaître chez Hegel des «bévues logiques»: le spectacle de leur incapacité totale à comprendre ne fût-ce que l’a b c de la méthode dialectique. Mais un dialecticien conséquent n’apercevra pas tant dans cette incapacité l’opposition entre des méthodes scientifiques différentes, qu’un phénomène social qu’il a dialectiquement réfuté et dépassé, tout en le comprenant comme phénomène social et historique.

LUKACS, Georg (1960), Histoire et conscience de classe, Minuit, Coll. Arguments, pp 14-15.

On va simplement opposer derechef ces deux catégories philosophiques classiques que sont OBJET et SUJET. Voilà deux concepts unilatéraux et faux qui ne valent pas grand-chose si on les isole abstraitement l’un de l’autre. Ils ne rencontrent leur flux dialectique, intellectuellement exploitable, que lorsqu’on les compénètre adéquatement. L’OBJET existe en dehors de notre conscience mais son acquisition et son appréhension est fatalement subjectivisée. Le monde objectif ne s’intériorise gnoséologiquement que lors d’une subversion du halo empirique par la rationalité ordinaire. La rationalité ordinaire est elle-même un produit subjectif, intersubjectif, collectif, historique, hérité, perfectible et, surtout, solidement ancré dans la pratique vernaculaire. Que je vous raconte comment j’ai découvert ce fait extraordinaire mais tellement tant tellement ordinaire. Il y a cinquante ans environ, j’avais huit ou neuf ans et, vivant dans un beau pays nordique, je rentre de jouer dehors et j’ai les mains complètement gelées. Rouges et douloureuses, mes petites menottes crispées sont comme un Objet autonome au bout de mes bras tremblants mais le Sujet transit et démuni que je suis souffre profondément de la douleur due à la morsure du froid. La gardienne d’enfant, ma cousine, me dit: Va à la salle de bain et fais-toi couler de l’eau froide sur les mains. Surtout pas de l’eau chaude, Paul, de l’eau FROIDE. Cette information, connaissance héritée, collective, indirecte, subitement imposée intersubjectivement en moi par une figure disposant à la fois de ma confiance et de ma reconnaissance comme instance d’autorité, m’apparaît, sur le coup, fugitivement, comme une aporie assez abrupte. On s’imagine, en effet, dans ce type d’empirisme sommaire, linéaire et simplet qui attend toujours son premier choc dialectique, qu’il y a lieu de faire couler de l’eau chaude pour réchauffer des mains ayant eu froid. Vrai? Faux! Ma docilité intersubjectivisée ne sera pas déçue cette fois-là. Je n’oublierai jamais la chaude et soulageante sensation de l’eau FROIDE coulant sur la surface de mes mains glacées qui, pourtant, dialectiquement, étaient comme brûlées par le très grand froid hivernal. Le bien-être fut immédiat, souverain, durable, mémorable. Passage au plan intime d’un savoir culturel intersubjectif dont la dimension vivement héraclitéenne m’inspire encore crucialement aujourd’hui.

C’est que l’OBJET s’installe en nous par des canaux subjectivisés et collectifs (faisant notamment passer la connaissance indirecte en connaissance directe, argumentativement notamment). Or, conversement, il faut aussi faire observer que le SUJET est profondément objectivisé. Le Sujet individuel égo-mono-singleton est largement une vue de l’esprit (de l’esprit bourgeois notamment). Non seulement notre existence subjective est fondamentalement collective (et historicisée) mais elle est aussi objectale. J’y pense à chaque fois que je suis debout entre deux wagons du train de banlieue, quand je me prépare à en descendre. Le train fonce. Il est comme perché sur un pont. Je vois la rivière dévaler par les deux rangées de fenêtres et, vraiment, on a un petit peu l’air de voler raboteusement au dessus de tout ça. Je regarde distraitement le point de jonction des deux wagons, qui tressaute et oscille, parfois assez fortement, le tout se déroulant à fort bonne vitesse. Devant ce dynamique ensemble qui fonce et fonce, je me dis parfois que si Galilée ou Voltaire se trouvaient à ma place en ce moment, le corps tressautant objectivement comme le reste du contenu humain du convoi, ils seraient pris d’une irrépressible terreur panique, eux, deux des plus grands esprits de leurs temps respectifs. La notion d’habitus couvre justement les réalités implicites, intériorisées subjectivement mais qui sont d’origine socio-historique. Ainsi, j’ai l’habitus du train, du métro, de l’avion, de l’automobile. M’y faire ballotter est intimement intégré par moi, psychologiquement et corporellement, depuis l’enfance. Cet habitus, Galilée et Voltaire ne l’ont pas. Force est de conclure que mon corps et ma psyché sont des Objets largement indépendants de ma conscience individuelle active et entraînés tant dans un mouvement physique, mécanique que socio-historique. Le Sujet que je suis ne peut que suivre, capter, saisir, intérioriser, refléter, analyser, méditer, pratiquer.

L’OBJET est possiblement subjectivisé (c’est par la connaissance qu’on l’appréhende. La connaissance humaine ne pourra jamais s’extraire du lot de distorsions ajustables de son cercle subjectivisé). Le SUJET est obligatoirement objectivisé (je suis tant un organisme involontairement palpitant qu’une entité physico-culturelle collectivement historicisée, au je strictement transitoire). Le concept de Sujet qu’on priverait de sa dimension objectale deviendrait unilatéral et faux, biaisé, détaché, simpliste, métaphysique (pour utiliser le terme hégélien puis léninien consacré). De façon dissymétrique et non réversible, le concept d’Objet peut, lui, parfaitement se passer de sa compénétration avec le moindre Sujet. J’en veux pour attestation fatale et imparablement recevable la cruciale ouverture du Nô de Saint-Denis de Pierre Gripari (je cite de mémoire): Qui peut dire à quoi ressemblait le cri du Tyrannosaure? Pourtant, il a vécu et crié, le Tyrannosaure, lorsque, se balançant sur ses pattes musclées, il se jetait sur sa femelle ou sur sa proie…  C’est que, oui, l’arbre oublié qui tombe dans la forêt lointaine fait un bruit objectif, objectal, percussif, ondulatoire (et éventuellement enregistrable sur un appareil) même en l’absence de toute oreille subjective, humaine ou animale, pour l’entendre.

L’idée de COMPÉNÉTRATION MUTUELLE du Sujet et de l’Objet est, elle aussi, unilatérale et fausse, si on la fait jouer mécaniquement, égalitairement, abstraitement, en la privant de la dissymétrie objectiviste qui la tord et le fait pencher en faveur du primat déterministe du mondain sur l’individuel. Ce qui s’oppose s’accorde; de ce qui diffère résulte la plus belle harmonie; tout devient par discorde (Héraclite). Objet, Sujet, unité, compénétration dialectique cela ne se ramène en rien à de simples problèmes de terminologie, même en philosophie vernaculaire. Les chicanes de mots sont des débats d’idées… toujours… Tant et si bien que le tout de ce face à face initialement binarisé entre OBJET et SUJET, se dit le modeste penseur ordinaire qui se théorise dans l’action, n’est qu’un phénomène social qu’il a dialectiquement réfuté et dépassé, tout en le comprenant comme phénomène social et historique (Lukács).

Pourtant, il a vécu et crié, le Tyrannosaure…

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Des limites de l’empirique

Posted by Ysengrimus sur 1 juillet 2018


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Dans le Livre II de De rerum natura (De la Nature), le philosophe matérialiste romain Lucrèce écrit:

Quoique tous les éléments se meuvent, on ne doit pas être surpris de ce que la masse semble demeurer immobile, sauf les corps qui ont un mouvement propre. Car la nature des éléments est enfouie dans les ténèbres, hors de la portée des sens; et, si leur essence échappe à ta vue, il faut bien qu’ils te dérobent aussi leurs agitations, puisque les corps visibles nous cachent eux-mêmes leurs mouvements à travers la distance qui nous en sépare. Souvent, en effet, les brebis qui paissent dans les gras pâturages se traînent où les appellent, où les attirent les herbes brillantes des perles de la fraîche rosée, tandis que les agneaux rassasiés jouent et bondissent avec grâce; mais on ne découvre de loin que des masses confuses, immobiles, et comme des taches blanches sur une verte colline. De même, lorsque de vastes légions inondent la campagne de leurs manœuvres et feignent de se livrer bataille, les armes jettent des éclairs dans le ciel; le sol étincelle de fer, et gémit sous la marche retentissante de cet amas de guerriers; les montagnes, frappées de leurs cris, les renvoient aux astres; les escadrons voltigent de toutes parts, et franchissent soudain les plaines ébranlées de leur poids et de leur course rapide: cependant, à les voir de certains endroits, au sommet des montagnes, on les croirait immobiles, et leur éclat semble dormir sur la terre.

On appelle réalité empirique la portion du réel perçue ou perceptible par un ou plusieurs des cinq sens. L’empirique est grossier, limité, mal découpé et soumis à force critiques, dès que la plus spontanée des impulsions philosophiques se fait jour. Nos sens nous trompent dit assez vite la ratiocination sourcilleuse qu’on produit à leur sujet. Une solution ancienne, du petit penseur élitaire étroit, consistait donc à fuir le monde des sens, à s’enfermer dans le mental, le cogitatif, le limpide, le confirmatif. On y voyait une sorte de résistance monastique à cette tromperie permanente issue du réel et une option permettant d’asseoir dans la certitude de la pensée subjective l’option des connaissances circonscrites… terriblement circonscrites, pour tout dire. Et aussi: terriblement restreintes dans l’enceinte durablement biaisée du petit collectif scolastique.

Mais, notamment au cours des siècles de la philosophie moderne (seizième au vingt-et-unième siècles), les lois du monde matériel en sont venues à s’imposer à la pensée. On a fini par implacablement s’aviser du fait que la connaissance passe par le canal des sens. Les sens nous transmettent le réel de façon faussée… pas de façon fausse mais de façon faussée. La nuance est capitale. Elle fonde ce qui fonctionne mal mais tient le coup tout de même. On a tous un jour rencontré le fameux panier d’épicerie qui dévie. Vous avancez dans le centre de l’allée du supermarché mais le foutu panier à roulettes a quelque chose de niqué dans les moyeux et il dévie, toujours dans le même sens. Comme il n’est pas question de traverser tout le magasin pour en changer (au risque d’en choper un qui dévie dans l’autres sens ou dont les roulettes sont bloquées), vous décidez, sur le tas, de compenser cette déviation tendancielle à la force des poignets. Vous vous développez, à la volée, des procédures. Vous les implémentez, à la dure. Soit vous forcez contre, soit vous replacez les roues arrières en bonne position par à coups, périodiquement, soit vous alternez aléatoirement une combinaison de ces deux solutions. Le panier d’épicerie, ce sont vos sens en cours de perception. Votre action rectificatrice, c’est l’intervention de votre rationalité apprenante. Vos courses, ce sont les connaissances que vous parvenez malgré tout à entasser en l’enceinte de ce véhicule qui roule mal mais roule tout de même. Dans ces conditions clopinantes, l’ensemble va de guingois mais il parvient, l’un dans l’autre, à vous permettre de vous traîner jusqu’à la caisse, avec vos courses. Après? Bien après, vous rangez ce véhicule déficient parmi ses semblables et ce sera aux générations suivantes de se démerder avec le panier aux roues faussées. Advienne que pourra, votre temps à vous sera révolu. Qui sait, quelqu’un finira peut-être même par tout simplement réparer cet instrument valide malgré tout et par en révolutionner tout doucement la pensée biaiseuse.

Arrivons-en aux brebis et aux agneaux de Lucrèce et installons nous dans la concrétude de la situation dont il nous parle. Vous voici au sommet d’une montagne et, dans la vallée, vous apercevez les brebis et les agneaux arpentant silencieusement le pâturage. On dirait une masse blanche crûment distincte du vert de la vallée mais compacte, unifiée et fixe. Les chances sont pourtant faibles que vous vous imaginiez que le fond de la vallée s’est couvert d’une manière de mousse polluante immobile. Vous savez que ce sont des moutons, qu’ils sont des entités discrètes, vivantes, mobiles, que vos sens vous trahissent et que ce que vous voyez d’ici diffère de ce qui est, et qu’il n’y a pas de quoi en faire une affaire, la chose étant si fréquente, dans le cours de la vie pratique. Les connaissances empiriques antérieures, solidement accumulées en vous et en vos pairs, jouent un rôle capital dans la sérénité de votre conclusion. Avant de monter sur le sommet, vous êtes passé par cette bergerie. Vous y avez retrouvé le berger Isaac, qui vous accompagne en ce moment même dans votre promenade. Vous avez circulé au milieu des moutons, bien entiers, bien bêlant, bien séparés les uns des autres, et bien empiriques. Il y en avait à perte de vue, qui trottinaient sur le terrain avoisinant, tel une vague. Vous avez aussi longé la bergerie, pour constater, d’en bas, qu’elle avait des murs et un toit rouge. Vous la voyez maintenant du haut du sommet, rectangle imprécis mais dont la teinte cramoisi perfaitement perceptible est toujours un peu là. Vous faites tout naturellement la transposition entre ces deux scènes de votre vécu récent. La masse blanche des moutons est à la tache rouge du toit de la bergerie ce que les moutons réels étaient à la bergerie en trois dimensions, quelques heures auparavant. Vous corrélez les deux expériences et, presque sans le vouloir, vous décidez de les hiérarchiser. Vous en faites tout naturellement primer une sur l’autre. Une grande distance restreint la qualité empirique. Vous le savez, pour l’avoir observé mille fois sur la route, en montagne, et dans les villages. L’information la plus fiable, venue des yeux et des oreilles, c’est souvent celle qui se capture d’assez prêt. En bas, vous perceviez l’individualité de chaque brebis, de chaque agneau, vous les voyiez frémir, vous les entendiez bêler et leurs clochettes étaient audibles aussi. Vous sentiez même leur odeur. Ici, sur le sommet, tout est atténué, tout semble comme schématique. Pas de son, pas d’odeur, et le troupeau en masse compacte ou semi-compacte. Non, il n’y a rien à y faire, les sens mentent plus ici qu’en bas… tout en vous faisant aussi comprendre, ici, combien le mouvement des bêtes est dérisoire et minimal face à l’immensité de la montagne (moins perceptible d’en bas, elle, par contre — s’il fallait esquisser une carte de la vallée, on serait mieux placé ici qu’en bas, pour le faire). La ratiocination sommaire vous amenant à prioriser vos différentes expériences empiriques est un comportement tellement ordinaire que vous n’en sentez plus se déployer la mécanique permanente, pourtant très sophistiquée, chèrement acquise, constamment rajustée, et aussi lancinante que l’activité compensatrice sur les roues du panier d’épicerie de tout à l’heure. Ceci est le monde raboteux et concret aux petites victoires mille fois renouvelées de la connaissance directe.

Mais imaginons que votre ignorance et votre hauteur touristique vous placent dans une situation encore moins articulée empiriquement. Imaginons que vous descendez directement sur le sommet depuis un hélicoptère qui vient de se poser et qui vous y dépose. Vous n’avez rien vu de proche, au fond de la vallée, et vous voici apparaissant, sans transition, sur le sommet. Vous y rencontrez le berger Isaac, qui sera votre guide de montagne. Vous apercevez alors le rectangle de couleur rouge et la grande masse blanche, au fond de la vallée. En paix avec votre ignorance, vous demandez: Qu’est-ce que c’est que cette immense masse mousseuse, au fond de la vallée? C’est pas de la pollution, j’espère. Le berger Isaac éclate d’un rire franc et il vous explique que non, que c’est un troupeau de brebis et d’agneaux et que, d’ici quelques heures, vous irez-vous balader au milieu d’eux. La chose vous parait parfaitement incroyable, tant cette masse est blanche, lisse, figée et compacte. Mais cet homme est un berger du pays. Vous le payez pour ses services. Il a très bonne réputation et il passe pour quelqu’un qui donne l’heure juste, en toute simplicité, et qui ne mène pas ses visiteurs en bateau. C’est un travailleur spontanément sincère, vous le savez. Vos amis touristes vous l’ont dit. Toute une configuration sociale complexe fonde votre assurance de classe et votre confiance en cet homme. Isaac parle juste. Son intimité avec le monde des pâturages est obligatoirement une solide vérité pour vous. Vous faites donc primer sa certitude tranquille et amusée (ce sont des brebis et des  agneaux qui paissent) sur votre supputation un peu intempestive (c’est une masse de mousse polluante). Vous gardez votre expectative en éveil, certes, mais, même si les confirmations empiriques manquent, vous recevez les dires du berger Isaac comme intégralement vrais. L’argumentation d’autorité dudit berger Isaac vous satisfait pleinement et ce, hors constat. C’est la connaissance indirecte.

Directe (basée sur une corrélation de l’observation présente depuis le sommet avec une promenade antérieure parmi les brebis et les agneaux) ou indirecte (basée sur la parole fiable du berger Isaac qui n’affabule pas et connaît bien son petit monde), la connaissance fondant la conclusion que vous tirez sur cette vaste tache blanche sur fond vert près d’un rectangle rouge est fatalement qu’elle n’est… PAS qu’un simple jeu de taches de couleurs blanche, verte et rouge. Vous ne faites pas une lecture picturale de cette situation (sauf fugitivement, le temps d’une émotion esthétique). Le fait est que cette masse blanche est autre chose que ce que votre perception limitée vous en transmet. Le fait est aussi que s’il y a un débat à formuler, ce sera au sujet de la nature de cet autre chose. Et, de fait, ce stare pro aliquo (standing for something else) de la grande tache blanche sur fond vert EST la réponse de votre praxis, justement quand vos sens torves et votre rationalité compensatrice travaillent de concert. Ce qu’on perçoit n’est pas trivialement ce qu’on perçoit mais autre chose, se donnant obligatoirement à la recherche individuelle et, surtout, collective. Car il est important de comprendre qu’on observe ici aussi la réponse de la praxis, plus riche et plus concrète, du berger Isaac et, l’un dans l’autre, à travers lui, la réponse de la praxis cumulative de la totalité contemporaine et historique de l’humanité, face aux limites de l’empirique.

Tous ensemble, depuis les tout débuts de leur existence historique, les humains sont arrivés à dominer ces limites de l’empirique et à se transmettre la connaissance de ce que le halo perceptible recèle en lui: le monde matériel. Et si la nature des éléments est enfouie dans les ténèbres, hors de la portée des sens; et, si leur essence échappe à ta vue, il faut bien qu’ils te dérobent aussi leurs agitations, puisque les corps visibles nous cachent eux-mêmes leurs mouvements à travers la distance qui nous en sépare (Lucrèce). Il reste que le cumul des connaissances directes et indirectes, dont dispose notre rationalité ordinaire, finit par percer cette essence agitée au jour, la harnacher et la saisir au vif. Cela s’effectue au cours des longs processus historiques de connaissance et d’action collective… de connaissance PAR l’action collective.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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QUELLE EST LA SOURCE DE TOUTES CONNAISSANCES? (Débat entre Ysengrimus et un pastiche du philosophe antique PYRRHON)

Posted by Ysengrimus sur 21 mai 2016

Paradoxe-de-Pyrrhon

Mon cher Pyrrhon,

C’est un grand plaisir que de vous connaître. Je brûle de vous poser une question depuis des lustres. Que pensez-vous, depuis votre position antique mais fraîche et tranchée, des vues des grands sceptiques modernes. Je pense à l’empirisme anti-spéculatif de Hume, et à l’agnosticisme de Kant. Je suis tout à fait conscient de commettre ici un anachronisme multimillénaire et j’en fais in petto amende honorable. Mais en tant que rédacteur en chef de DIALOGUS, je suis honoré de vous annoncer que si ces dignes héritiers de votre lumineux baguenaudage ontologique échappent à votre connaissance, nous nous ferons un honneur et un plaisir de vous tuyauter à leur sujet et de recueillir à chaud les gemmes de vos réactions.

René Pibroch, dit Chapeau-Bas

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Chapeau bas, Chapeau-Bas!

Kant sceptique! Pourquoi pas Hegel, tant que vous y êtes! Si Kant est sceptique, je suis dogmatique, assurément!

Mais, me direz-vous, laissons là toutes ces pages, écrites par distraction. Ce qui compte, c’est qu’il ait savouré la vie, qu’il ait atteint l’ataraxie. Voilà un homme qui a su oublier toute ligne de conduite, tout devoir, toute morale: un homme qui s’est laissé aller à l’arbitraire de ses impulsions! Sans foi, ni loi, ni heure, il se levait quand bon lui semblait et courait le guilledou si l’envie lui en venait. Et heureux qui comme Emmanuel a fait de longs voyages! Ses élèves et ses disciples ne se sont-ils pas révélés sans jugement, sans inclination d’aucun côté, inébranlables comme de bons sceptiques?

Vous parlez de son agnosticisme. Ouais. Saint Anselme et Descartes aussi étaient agnostiques, puisque, pour prouver l’existence de Dieu, ils ont dû opter pour une attitude de recherche et de doute (C’est le «dubito, ergo Deus est» de Descartes.), cette pose «zététique» (qui est aussi une pause) que l’on attribue souvent —hélas— aux sceptiques. Et lorsque Kant affirme que la preuve physico-téléologique nous guide vers un auteur intelligent du monde dont la preuve morale produit la conviction de l’existence, il atteste qu’il a d’abord dû adopter une posture agnostique (ce dont témoigne La critique de la raison pure). Mais à ce compte là, même les catholiques les plus fervents qui récitent le credo pendant la messe sont agnostiques, puisqu’ils proclament continûment leur foi en raison de l’hypothèse qu’à tout moment ils pourraient la perdre.

Pour ce qui est de Hume, c’est différent. À certains égards, il mérite probablement d’être appelé sceptique. Mais de quel scepticisme s’agit-il? Je serais tenté de le rapprocher de Sextus Empiricus, évidemment (le club des empiristes!). Lorsque Hume énonce que «les relations sont extérieures à leurs termes», ne serait-il pas en train de remuer la même idée que Sextus quand celui-ci écrit que, «puisque nous avons montré que toutes choses sont relatives, de toute évidence nous ne pouvons dire ce qu’est chaque objet par sa propre nature et absolument, mais ce qu’il apparaît en relation avec quelque chose»?

Seulement voilà: ce scepticisme là que Sextus m’attribue n’est pas le mien. Il y est question d’apparences des étants, de l’évidence de ces apparences et d’un doute qui plane sur les étants. Or, j’admets volontiers les apparences, mais rien de plus: ni étants, ni doute à leur propos.

Bref, laissez-moi vous détromper: ces deux-là, Hume et Kant, ne sont pas mes héritiers. D’ailleurs, pour avoir des héritiers, encore faut-il avoir quelque chose à léguer. Et je n’ai rien à léguer, surtout pas les dogmes d’une quelconque sagesse. Je laisse ça au jeune Épicure. Et, pour tout vous dire, j’enrage qu’Épicure ait tenté de convaincre mon bon Nausiphane lorsque celui-ci est allé l’écouter à Téos.

Quant à mon «lumineux baguenaudage ontologique», je trouve l’éloge hardi. Qu’en savez-vous? Qui vous a raconté que je baguenaudais, de manière lumineuse de surcroît? Si je n’ai pas pris la peine d’écrire quoi que ce soit, ce n’est pas pour m’entendre accuser de frivolité, fusse-t-elle lumineuse. Ironie? Bon sang, mais c’est bien sûr! Chapeau bas, Chapeau-Bas!

Pyrrhon

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Monsieur Pyrrhon,

J’aimerais voler au secours du rédacteur en chef. de DIALOGUS. Il s’exprime comme un fat, mais n’a pas toujours tort. Je voudrais d’abord soumettre à votre attention soutenue le fragment suivant de la cinquième section, du second chapitre, du Livre 2, de la Deuxième Division de la CRITIQUE DE LA RAISON PURE de Kant Cette section est intitulée for opinément Représentation sceptique des questions cosmologiques par les quatre idées transcendantales:

Nous nous passerions volontiers qu’on fit à nos questions une réponse dogmatique, si nous comprenions bien d’avance que, quelle que fût la réponse, elle ne ferait qu’augmenter notre ignorance, nous précipiter d’une incompréhensibilité dans une autre, d’une obscurité dans une plus grande encore, et peut-être en des contradictions. Si notre question comporte simplement une affirmation ou une négation, c’est agir avec prudence que de laisser là provisoirement les raisons apparentes de la réponse et de considérer ce que l’on gagnerait, si la réponse était dans un sens ou dans l’autre. Or, s’il se trouve que, dans les deux cas, on aboutit à un pur non-sens, nous avons alors un juste motif d’examiner notre question elle-même critiquement et de voir si elle ne repose pas elle-même sur une supposition sans fondement et si elle ne joue pas avec une idée, qui trahit mieux sa fausseté dans son application et dans ses conséquences que dans sa représentation abstraite. Telle est la grande utilité qui résulte de la manière sceptique de traiter les questions que la raison pure adresse à la raison pure, et par ce moyens on peut, à peu de frais, se débarrasser d’un grand fatras dogmatique pour y substituer une critique modeste qui, comme un vrai catharticon, fera disparaître facilement la présomption, en même temps que sa compagne, la polymathie.

Vous admettrez que si cela n’est pas le scepticisme chevillé dans les tréfonds les plus intimes de la doctrine de la connaissance, c’est rudement bien imité… Mais, comme vous diriez peut-être: qui sait?…

Sur l’agnosticisme de Kant, il y a aussi maldonne. Le bon Pibroch ne fait pas ici référence à l’incurie cultuelle du mécréant, mais bien à l’agnosticisme philosophique, celui qui conclut non pas de dieu, ce mythe vulgaire, mais de la totalité de l’existence, qu’elle est inconnaissable. George NoëL, LA LOGIQUE DE HEGEL, Paris, 1897:

Chez Kant, nous avons le réalisme agnosticiste […]. C’est du point de vue de l’agnosticisme que Kant définit le dogmatisme. Est dogmatique quiconque prétend déterminer la chose en soi, connaître l’inconnaissable.

Pour vous, bon philosophe antique, il s’agit moins pour l’instant de connaître que de reconnaître. Ne reconnaissez vous pas ici, Pyrrhon, dans ce Kant lestement cité et glosé, l’un de vos dignes héritiers?

Ysengrimus

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Monsieur Ysengrimus,

Je m’en voudrais d’apparaître comme un contempteur de Kant. Imaginez la difficulté que représente pour moi la lecture d’une œuvre aussi complexe, si éloignée de mon époque! Il serait bien présomptueux de ma part de prétendre en détenir le fin mot. Reste que la lecture posthume que j’en ai faite m’a souvent réjoui par l’astuce raisonneuse qu’elle exhibe. Sans me convaincre, bien sûr. Mais ce n’est pas «nécessaire», pour reprendre un mot qui lui est cher.

Vous avez bien sûr raison de dire que les quatre idées transcendantales dont il est question dans le chapitre de La critique de la raison pure consacré à l’antinomie de la raison pure sont de nature sceptique. Le commencement du monde, la grandeur du monde, la causalité première, la nécessité absolue, voilà bien des questions évidemment indécidables. Mais concédez-moi que ce scepticisme ne concerne que ce qui est en défaut d’expérience. Et il vise à mieux asseoir l’idéalisme transcendantal aux termes duquel «les objets de l’intuition extérieure existent réellement». Chez Kant, la scission (scission que le langage réitère «par son seul fait», d’où mon goût non tu pour le silence) de l’être et du paraître est plus forte que jamais, même s’il laisse la chose en soi hors des prises de la faculté de connaître. Mon scepticisme est un scepticisme de l’indivision: rien n’est derrière l’apparence.

Il m’était demandé ce que je pensais de Kant, un philosophe qui aurait eu l’heur de me plaire (non de me convaincre) sur bien des points s’il n’avait écrit que La critique de la raison pure. Mais il ne s’est pas arrêté là. Et plus vous insistez sur l’anti-dogmatisme de la première critique, plus vous laissez supposer quelque chose comme de la duplicité par rapport aux autres critiques, lesquelles ressuscitent (une fois de plus) un dieu unique bien plus encombrant que nos chers Dieux olympiens (et infernaux). Je pose la question: à quoi bon baptiser agnostique le chantre de certaines «inconnaissabilités», si celui-ci se ménage l’occasion de proclamer une foi qui – soit dit en passant – n’a rien de vulgaire? Par contre, parler de réalisme agnosticiste à propos de l’anti-dogmatisme de La critique de la raison pure comme le fait George Noël, pourquoi pas?

Pyrrhon

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Pyrrhon,

Grand merci. Nous nous comprenons mieux. Et notre opinion de Kant est fort semblable. Je trouve que vous percez très bien à jour son objectivisme (d’autres ont même dit: son matérialisme honteux). Si donc vous affirmez que rien n’est derrière l’apparence, je ne résiste pas à l’envie de vous entendre commenter sur un autre moderne: un certain «fellow» de Trinity College (Dublin), l’immatérialiste George Berkeley. En voilà un champion de l’indivision de la perception et du perçu!

Est-il, lui, votre héritier?

Ysengrimus

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Monsieur Ysengrimus,

Berkeley! En voilà un qui a dû forcer sur l’eau de goudron! Je vous trouve intrépide de tenter un rapprochement entre son immatérialisme et mon scepticisme de l’indivision.

L’indivision dont je parle n’est pas celle du moniste —matérialiste ou immatérialiste— qui, face à l’être et au paraître, choisit résolument l’un des deux termes. C’est plutôt celle qui, n’inclinant pas plus pour l’un que pour l’autre, se borne à constater le rien, unique et universel, et à l’appeler «apparence». Et cette apparence n’est en rien l’apparence de quelque chose, pas plus qu’elle n’est apparence pour quelqu’un. Elle n’est pas réductible à un terme extérieur à elle-même.

Même si j’éprouve bien des difficultés à me faire une idée claire des conceptions philosophiques de Berkeley (qui oscille entre le sensualisme et le nominalisme d’abord, entre l’immatérialisme et un idéalisme spiritualiste ensuite), je crois bien n’avoir rien de commun avec celui que Philippe Devaux a fort joliment appelé le «nouveau cosmographe de l’être et du néant».

La seule trace de scepticisme que l’on trouve chez lui tient dans une disposition testamentaire: cet immatérialiste —peu conséquent, en l’occurrence— avait prescrit qu’il soit sursis à l’inhumation de sa dépouille mortelle pendant cinq jours au moins. On ne sait jamais!

Pyrrhon

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Remarquable. Mais prétendre que vous rejetez le PARAÎTRE pour désigner le néant ainsi dégagé APPARENCE, cela me semble un distinguo plus verbaliste que conceptuel, pour parler crûment. Prenons donc l’affaire à la racine. Comment définissez-vous ce RIEN que vous vous «bornez» (une notion fort ontologique, admettez-le) à «constater» (un concept bien gnoséologique, reconnaissez-le), en renvoyant ainsi dos a dos l’être et le paraître?

Respectueusement,

Ysengrimus

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Monsieur Ysengrimus,

Qu’elle est belle, l’occasion que vous me donnez de préciser mon rapport à la parole et au silence!

Une notion ontologique m’a échappé? Un concept gnoséologique s’est glissé dans mon discours? Damnation, je suis fait? Que nenni!

Mi-sérieux, mi-ironique, je pourrais commencer par vous dire que les contradictions ne m’émeuvent pas. Repartons d’Aristote contre la pensée de qui j’ai dû vivre. De quelle façon peut-on connaître la vérité? Par les sens? Par la raison? Ou par les deux? En schématisant, on pourrait distinguer quatre conceptions:

À celle qui tient compte des deux; c’est la position d’Aristote;

À celle qui ne tient compte que de la raison; c’est la position de Parménide;

À celle qui ne tient compte que des sens; c’est la position de Protagoras;

À enfin celle qui rejette tant les sens que la raison; c’est ma position.

La position d’Aristote figure pour l’essentiel dans l’argumentation dialectique développée dans la Métaphysique, particulièrement dans les livres Gamma et Kappa. C’est là qu’il pose les principes de la pensée, les règles d’une pensée qui pense, c’est-à-dire qui ne pense pas rien, mais qui pense ce qui est: le principe de contradiction et le principe du tiers exclu. «Il n’est pas possible», écrit-il, «que la même chose soit et ne soit pas, en un seul et même temps, et il en est de même pour tout autre couple semblable d’opposés.» «A est», «A n’est pas» ne peuvent être vrais en même temps. Pas plus d’ailleurs que «A est B» et «A n’est pas B». Mais remarquons d’emblée deux choses. La première, c’est que pour énoncer le principe de contradiction, je suis obligé de dire «est» ou «n’est pas». Il s’agit donc d’un principe ontologique qui concerne ce qui est et que la pensée aura à respecter pour penser ce qui est, c’est-à-dire pour penser. La deuxième, qui en découle, c’est que ce principe n’est pas démontrable. Aristote lui-même en convient. «De telles vérités», écrit-il, «ne comportent pas de démonstration proprement dite, mais seulement une preuve ad hominem.» Autrement dit, elles peuvent tout au plus être défendues contre leurs négateurs. Dans une certaine mesure, on en revient donc, même chez Aristote, à l’évidence: est vrai ce qui est évident, ce qui n’est somme toute rien d’autre que l’argument des stoïciens et aussi, plus tard, celui de Descartes. (Voyez donc Marcel CONCHE, Pyrrhon ou l’apparence, Ed. de Mégare, 1973, PUF, Perspectives critiques, 1994. à qui j’emprunte sur ce sujet certaines formules tant il me paraît qu’il pense bien mieux encore ma pensée que je ne la pense).

Pour être franc, je dois néanmoins dire que, LORSQUE JE PARLE, les contradictions m’émeuvent, puisque la parole (le logos) n’est rien d’autre que l’effort fait, au mépris du vrai, pour les exclure. La contradiction première est donc bien que je doive passer par la parole pour dire qu’il faut se taire. Et, ce faisant, je m’expose continûment à proférer des assertions ou, à tout le moins, des choses qui y ressemblent. Mais comme l’ont rapporté Diogène Laërce et Sextus Empiricus, ces paroles et ces pseudo assertions doivent —à l’instar d’un purgatif qui est lui-même évacué avec ce qu’il a mission d’évacuer— être abandonnées avec ce qu’elles permettent d’abandonner, au profit de l’indifférence et de l’inébranlabilité.

Si j’ai eu des élèves —et j’en ai eu—, c’est pour qu’ils me voient vivre et non pour qu’ils professent ce qu’ils m’entendent dire. Ce brave Timon a cru bien faire en mettant par écrit tant de ces éloges du silence, mais ses écrits ont été ultérieurement perdus: le temps est plus convaincant que moi.

Le «rien» sur lequel vous vous interrogez —vous l’avez probablement compris— n’est pas le néant. C’est ce qui reste lorsque vous n’avez pas plus de raisons d’admettre l’être que d’admettre le non-être. Ce «rien» est donc ce qui est opposé aux prédicats des philosophes. Et s’il faut s’opposer aux prédicats (plutôt que se borner à «constater» leur inanité), c’est aussi parce que les prédicats sont des massues qui blessent et qui tuent.

Haro sur les prédicateurs!

Haro sur les prédicateurs en religion et en philosophie!

Haro, deux fois haro sur les prédicateurs en politique!

Haro, trois fois haro sur les prédicateurs en science!

Haro, mille fois haro sur nos propres prédications, celles qui nous «échappent», que nous infligeons aux autres et à nous-mêmes par la magie d’une pensée qui n’a de cesse de dire que «ceci est cela»!

Telle la chair qui n’est jamais si saine que lorsqu’elle apparaît souple et tendre, exempte de ces indurations suspectes de malignité, telle l’esprit devrait rester souple et tendre, sans points durs, sans ces durillons de certitude sur lesquels la pensée se fixe, s’entête, s’obsède et dévore peu à peu tout ce que les parties moelleuses et malléables contenaient de sincérité balbutiante, de richesses obscures, de «rapiècement et bigarrure» comme a si bien dit Montaigne.

Alors vous, à votre époque, vous que la science, l’idéologie, la publicité matraquent de leurs prédicats. Plutôt que d’avaler tout cela, ne vaudrait-il pas encore mieux que vous ayez l’esprit en capilotade? Vous accepter tel quel, avec rapiècement et bigarrure? Si ce n’est pas la garantie absolue de l’ataraxie, c’est au moins celle d’un plaisir à vivre qui n’est pas négligeable. Du bonheur, je suis porté à croire qu’on peut tout au plus dire qu’il n’est pas plus qu’il n’est pas, ou qu’il est et n’est pas, ou qu’il n’est ni n’est pas. Chercher à être heureux, n’est-ce pas s’avouer qu’on ne l’est pas? Et se dire heureux, n’est-ce pas une parole paradoxale en quelque sorte qui détruit un peu ce qu’elle énonce? Mais lorsqu’on jouit de vivre, encore devrait-on peut-être se garder de flétrir sa jouissance de certitudes vaines et vaniteuses.

Pyrrhon

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Alors Pyrrhon,

Soit une figure tracée sur un mur de plâtre au noir de charbon, et difficile à distinguer dans la pénombre. Il se présentera bien au portillon:

Ceux qui disent que ce n’est ni un cercle ni un carré

Ceux qui disent que c’est un cercle

Ceux qui disent que c’est un carré

Ceux qui disent que c’est un cercle carré

Voilà le brelan logique que vous nous imposez dans votre raisonnement sur la lutte entre les doctrines rationaliste et sensualiste de la genèse de connaissance. Dans mon analogie votre position sur le débat gnoséologique fondamental ressemble à la quatrième option, comme si ici, vous optiez pour le cercle carré. C’est-à-dire, pour la doctrine de l’astucieux sophiste qui construit tapageusement une voie nouvelle, mais qui esquive le fait que cette voie nouvelle, si subversive en apparence, propose en fait à notre problème FACTUEL une solution strictement VERBALE. «Cercle carré» ici. «Ni sensation ni raison» chez vous, voilà qui est plus poétique que prosaïque. On comprend le ton durement glottophilosohique dans lequel vous vous réfugiez soudain (sujet-prédicat, blablabla. On croirait lire une sorte de Wittgenstein de troquet…) Pour échapper à l’accusation de sophisme qui vous pend au bout du nez ici, il faudrait que vous fassiez ce qu’il est impossible de faire pour un cercle carré. Que vous fournissiez une description positive de la source de toutes connaissances. Ni sens, ni raison, dites-vous. Tout bon. Alors quoi?

Ysengrimus

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Monsieur Ysengrimus,

L’hypothèse de votre théorème contient un élément savoureux: c’est le «difficile à distinguer dans la pénombre». Permettez-moi de ne pas opter pour le cercle carré, pas plus d’ailleurs que pour une autre des quatre assertions (curieux brelan!) que vous proposez. Ma position en pareille hypothèse est que je vois une figure difficile à distinguer dans la pénombre et que je ne sais pas plus s’il s’agit d’un cercle que je ne sais s’il s’agit d’un carré.

Ce qui ressemble à un cercle, par contre, c’est votre façon de revenir au point de départ de la discussion, comme si je n’avais rien dit jusqu’à présent de ce que je pense des sources de la connaissance. Que vous me trouviez plus poétique que prosaïque, voilà qui m’enchante! Encore qu’à s’attarder sur de pareils propos, on finirait par se donner bien de l’importance.

Wittgenstein, le sophisme, voilà des thèmes qui ne sont pas dénués d’intérêt. Mais je répugne à les aborder sur la défensive, alors qu’ils ont été introduits sous forme d’accusation. D’autant que si j’ai accepté de répondre à des questions sur ce site «extra temporel», ce n’est pas pour y faire mine de détenir une parcelle de ce savoir dont je suis enclin à croire qu’il n’a pas d’objet.

Il est bien probable que je n’ai pas toujours été clair dans les réponses que je vous ai faites jusqu’à présent. Et je reste prêt à m’expliquer sur les aspects de mon attitude qui vous paraissent faibles. J’ajoute que je n’ai nulle prétention à avoir raison —bien entendu— et que mes propos ne s’adressent qu’à ceux qui en sont curieux.

Cela dit, votre dernier courrier me donne l’envie de citer Sextus (Esquisses pyrrhoniennes, Livre I, 19): «Ceux qui disent que les sceptiques rejettent les choses apparentes me semble ne pas avoir écouté ce que nous disons.»

Pyrrhon

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Je vois,

La formule de la prise de parti pyrrhonnienne se formalise donc comme suit:

Donnez à Pyrrhon un nombre d’options n, et demandez-lui laquelle est celle qu’il retient. Il vous répondra, avec un remarquable esprit de système, qu’il promeut (n+1) ou ~(n), en niant l’identité autant que le caractère mécaniquement formaliste de ces deux solutions, et aussi, on ne se méfie jamais assez, en niant l’avoir fait. Voilà certainement qui aide à mieux saisir la notion cartésienne de «doute méthodique»!

Ô grand et respecté penseur, que je ne continue à solliciter que par admiration pour sa pensée autant que pour sa faconde, je me dois ici de vous signaler que si je suis circulaire, vous êtes pour votre part fort elliptique! Je reformule donc ma question demeurée inassouvie, et je vous fiche ensuite la paix, quelle que soit la réponse.

Quelle est la source de toutes connaissances?

Respectueusement,

Ysengrimus

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Cher Monsieur Ysengrimus,

Quelle est la source de toutes connaissances?

Voilà une question qui, peut-être, ne sera jamais épuisée. Elle fut posée déjà par Héraclite et reste très présente dans la philosophie, dans la sémiologie et dans la linguistique de votre époque, par exemple. Cela signifie-t-il pour autant qu’elle corresponde en tout temps à la même interrogation? Peut-être bien que non; peut-être bien que oui.

Ce que Timon a recueilli de mes propos témoigne de mon opposition aux conceptions d’Aristote et, plus tard, aux assertions dogmatiques de Zénon et d’Épicure. Ai-je besoin de vous dire que le combat que j’ai mené contre les péripatéticiens lorsque j’ouvrais mon école, peu de temps après mon retour d’Asie, fut bien différent de celui que je menai cinq olympiades plus tard contre les épicuriens et les stoïciens? La question du savoir occupe une place toute différente chez Aristote, où elle sert de fondement à une recherche qu’on appellerait sans doute scientifique à votre époque, et chez Épicure, par exemple, où elle représente principalement un moyen d’écarter les craintes superstitieuses.

Ainsi, s’il ne peut être reproché au premier maître du Lycée d’avoir ménagé sa peine pour accumuler ce qu’on appelle des connaissances, il est par contre «frappant» —surtout pour quelqu’un comme moi qui ai accompagné Alexandre— que son savoir l’ait porté à conseiller à son élève «de conduire les Grecs en roi, et les Barbares en maître, de traiter les premiers comme des proches ou des amis, et les autres, comme des animaux ou des plantes» (Cf. Plutarque, «Sur la fortune ou la vertu d’Alexandre», I, 6, 329b). Et croyez bien que je ne cherche nullement ici à jeter le discrédit sur Aristote en me conciliant les bien-pensants de votre époque. Il s’agit simplement de soulever une question: n’est-ce pas tout le savoir d’Aristote —et le fondement même de ce savoir— qui s’écroule, lorsque Alexandre cesse d’écouter les conseils de Callisthène (le neveu d’Aristote) et lui préfère ceux d’Anaxarque qui conforte sa vision cosmopolite du monde? Question: que vaut un savoir qui s’écroule devant un conquérant?

À l’inverse, le savoir d’Épicure est un savoir qui n’écrase pas, mais qui, au contraire, veut apaiser et rassurer. Davantage encore que dire ce que les choses sont, il dit surtout ce qu’elles ne sont pas. Il énumère des hypothèses pour mieux en évacuer d’autres. Son but n’est pas vraiment le savoir: son but est moral. D’où un savoir simple —simpliste diront certains— qui est censé permettre de placer le rapport que l’homme entretient avec la nature sous le signe de la sérénité. À l’instar en somme d’un certain christianisme qui —à partir d’une foi qui se veut savoir— placera le rapport de l’homme avec Dieu sous le signe du salut. Question: que vaut un savoir auquel la santé serait plus redevable que la vérité?

Lorsque Énésidème a écrit ses Discours pyrrhoniens, quelques dizaines d’années après Jésus-Christ, le contexte (dans lequel il a tenté de transcrire mes propos) avait bien changé. Et que dire alors des circonstances dans lesquelles Sextus Empiricus et Diogène Laërce parlèrent de moi? Permettez-moi d’être bref et de ne pas accumuler les motifs de douter, non seulement du savoir, mais surtout du sens que la question de la source des connaissances a pu avoir au fil de l’histoire.

Seulement voilà: si votre époque pose encore la question —et elle ne cesse de la poser— dans un contexte encore bien plus étranger à celui que j’ai connu (notamment en raison des caractéristiques de cette nouvelle forme de savoir qu’on a progressivement appelé «savoir scientifique»), elle le fait aussi, me semble-t-il, d’une manière qui rappelle au moins un aspect de la «question pyrrhonienne» (excusez l’expression qui «me» problématise!), je veux parler de sa dimension morale. De même que le Grec que je suis recherche cette puissance qu’on appelle vertu et qui devrait me donner la force de supporter le bonheur s’il advenait, de même l’homme de votre époque semble rechercher cette puissance qu’il appelle le savoir et qui devrait lui donner la force de vaincre la mort. Nous ne recherchons pas du tout la même chose, mais nous cherchons peut-être pour des raisons assez similaires et qui, en tout cas, sont bien éloignées de la connaissance pour la connaissance. Je cherche hors de la connaissance —à l’abri de ses illusions— «d’où vient pour l’homme la vie la plus égale». Les savants de votre époque cherchent dans la connaissance d’où vient l’homme… et où il va.

Alors, me direz-vous, quelle est la source de toutes connaissances? Je vous parais probablement de plus en plus elliptique. c’est qu’il importe de vous faire comprendre que la question de la connaissance, autour de laquelle tourne ce qu’on a appelé le pyrrhonisme, n’est pas —et de loin— la question la plus importante. Sauf à considérer qu’il convient de s’en libérer.

La connaissance est-elle possible? Sans entrer dans le dédale des théories cognitives, on peut —me semble-t-il— distinguer deux sortes de connaissances: d’une part, celle qui coïncide avec un affect et dont la pertinence se traduit dans les savoir-faire (elle me permet de faire la soupe au miel et elle permet à certains de vos contemporains de construire des bombes atomiques); d’autre part, celle qui répondrait au besoin de savoir de l’homme et qui ne peut contenir une vérité ou un sens que si elle reposait sur un savoir de la totalité. Seulement voilà: il n’y a pas de totalité; il n’y a rien qui ne soit plus qu’il ne soit pas. Vis-à-vis de ce type de connaissance, il n’y a rien à connaître, rien qui ne mérite d’être dit «être». Quant aux connaissances du premier type, elles ne nous apprennent rien. Tout au plus nous bercent-elles de l’illusion que nous savons — un peu à la manière de fourmis qui s’enorgueilliraient de découvrir qu’elles connaissent la manière de construire une fourmilière.

Quelle est la source de toutes connaissances? Aucune. La connaissance n’a pas d’objet et ne peut donc avoir de source.

Mais, cher Ysengrimus, vous qui vous apprêtez à «me ficher la paix» (insinuant par là, bien à tort, que vous m’importunez), puis-je vous retourner la question? Selon vous, dont l’avis vaut bien le mien et celui de toutes les célébrités que le monde a compté (s’il ne fallait qu’une seule raison de se taire, ce serait certes d’éviter la célébrité!), quelle est la source des connaissances? Et aussi: qu’est-ce qu’une connaissance?

Pyrrhon

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Disons…

La connaissance est le reflet dans notre conscience des caractéristiques mondaines. Avant d’être une entéléchie philosophique, la connaissance est un phénomène ordinaire, pratique, domestique. C’est un GNOSÉOS avant d’être un EPISTÈME, si j’ose dire. La connaissance implique une conscience, subjective mais toujours collective, et une réalité objective extérieure à cette, ou ces, conscience(s) et existant indépendamment d’elles. Cette réalité objective est intégralement connaissable mais jamais intégralement connue, vu son caractère infiniment polymorphe. La connaissance est donc une tendance dynamique du sujet vers l’objet.

La source de toute connaissance est la PRAXIS, et son canal initial est l’ensemble combiné des perceptions sensorielles. Ce canal des sens, opératoire exclusivement quand la praxis transforme l’objet (la connaissance n’est JAMAIS passivement contemplative), se complexifie d’une PRAXIS COGNITIVE qui manipule, détache, combine, associe, dissocie mentalement les éléments d’origine sensorielle, autorisant des réorganisations pouvant inclure la fiction. La tradition des philosophies de l’entendement parle souvent ici d’abstraction, mais ce terme est réducteur. Conceptualisation serait plus exact.

Rappelons que la conscience opérant la connaissance étant toujours collective (penser la subjectivité connaissante comme individuelle est un sophisme hautement nuisible menant à l’aporie solipsiste, et à une foule d’autres contresens gnoséologiques dont notre tradition philosophique est tristement jonchée), il résulte qu’une bonne partie des connaissances d’un sous-groupe donné sont indirectes, c’est-à-dire, simplement issues de la praxis d’autres groupes et transmises, historiquement ou synchroniquement, à travers des canaux symboliques, directement langagiers, ou relevant de sémiologies plus larges.

Signalons encore, pour rester bref, que le sort de la soi-disant connaissance hypothético-déductive qui serait indépendante de toute praxis initialement appréhendée par les canaux sensoriels, et dont un certain (pseudo) rationalisme, étroitement cartésianiste, a fait son sel, ce sort, dis-je, est fermement scellé par Étienne Bonnot de Condillac, qui affirme dans sa LOGIQUE (1780): «Parce que les idées que nous nommons abstraites, cessent de tomber sous les sens, nous croirons qu’elles n’en viennent pas; et parce qu’alors nous ne verrons pas ce qu’elles peuvent avoir de commun avec nos sensations, nous nous imaginons qu’elles sont quelque autre chose. Préoccupés de cette erreur, nous nous aveuglons sur leur origine et leur génération…» Je souscris entièrement à cet aphorisme de Condillac, mais je rejette les éléments empiristes et nominalistes de sa pensée. Une fois détachés de la gangue de leur origine praxique, les concepts non empiriques sont lancés dans l’exercice spéculatif avec toute la joie et la décontraction de la saine rationalité.

Concluons que toutes tentatives de troisième voie, type intuitionnisme bergsonien et autres transes égotistes, comme canaux de connaissance, sont à mes yeux pure foutaise. Ce qui ne réduit en rien leur statut de révélateurs ethnoculturels utiles à la réflexion philosophique.

Respectueusement,

Ysengrimus

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Cher Monsieur Ysengrimus,

Fichtre! Vous semblez en savoir des choses!

La connaissance IMPLIQUE donc, dites-vous, une conscience et une réalité objective extérieure. Cette copule —implique— est admirable. Ce serait donc parce qu’il y a connaissance qu’il y a aussi «réalité objective extérieure». Ai-je bien compris?

Et cette réalité —juste retour des choses— est intégralement connaissable, même si elle n’est jamais intégralement connue! Dites-moi donc, entre nous: comment avez-vous su que cette partie de la réalité qui n’est jamais connue est néanmoins intégralement connaissable? La partie connaissable et connue fournirait-elle sur la partie inconnue de quoi en inférer qu’elle est connaissable? J’en suis ébloui!

La «praxis», j’avoue que ça me plaît. Chez moi (dans la Grèce antique), on opposait la praxis (l’action) à la connaissance et à l’être. Pour vous, ce serait la source de la connaissance. Je suis prêt à admettre qu’elle nous forge probablement l’esprit et que ce que nous pensons, disons et faisons doit beaucoup à l’influence de ce qui nous entoure et de ce qui nous a entouré. Mais je ne vois pas de connaissance dans tout cela, si ce n’est ce «savoir-faire» dont je parlais dans mon dernier courrier. (Votre époque appréhende facilement le savoir comme quelque chose qui a trait à la technique. Je n’ai pas besoin de vous dire qu’à mon époque, il s’agissait de tout autre chose. À praxis différentes, conceptions différentes…) C’est plutôt de l’opinion, de la doxa, des faux savoirs…

Quant à la conscience collective, la preuve de son existence mérite peut-être plus qu’un simple rappel! «Rappelons que la conscience opérant la connaissance étant toujours collective…», écrivez-vous. Tout doux, cher Monsieur Ysengrimus! À moi qui l’ignore, ne le rappelez pas: prouvez-le! Votre «rappelons» laisse abusivement entendre que si l’on avait omis de prendre en compte la conscience collective (et le caractère indirect des connaissances), ce serait par simple distraction, tant il s’agirait là d’évidences.

Permettez-moi d’admirer votre façon de proclamer vos certitudes et de renvoyer les certitudes d’autrui au rayon des foutaises, voire au rayon des curiosités exotiques. N’y aurait-il pas là un de ces effets de lucidité et d’aveuglement croisés, caractéristique de l’estime bien peu critique que l’on porte si volontiers à nos propres opinions?

Pyrrhon

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Excellent Pyrrhon,

La fumée implique du feu; un arbre implique un sol fécond; nous pensons, cela implique que nous sommes. Et ces trois aphorismes, qui sont de fait non de logos, ne sont pas réversibles. Vous jouez de la possibilité —toute verbale— d’une ambivalence dans la direction du mouvement implicatif. Pas de cela entre nous! D’où découle la présente glose de ma position depuis votre formulation: c’est parce qu’il y a réalité objective extérieure à notre conscience (sans guillemets!), qu’il y a connaissance. Cet aphorisme, encore une fois non réversible, fonde une dissymétrie entre être et connaître, au profit du premier terme. Pas de lumière sans source de lumière. Mais la lanterne peut rester éteinte…

«Comment avez vous su?…» Je formule ici moins un savoir empirique direct qu’une prise de parti axiomatisée. Le caractère intégralement connaissable du réel est mon hypothèse de départ. Et certes, la partie connaissable et connue fournit sur la partie inconnue de quoi inférer qu’elle est connaissable. C’est superbement formulé. Vous êtes un Maître. La chose en soi kantienne figure dans mon organon, mais l’agnosticisme kantien demeure au vestiaire.

Ce «rappel» du caractère collectif de la connaissance, de la «conscience collective» dans votre formulation, reprenait simplement son énoncé initial dans ma propre formulation. L’idée est novatrice, j’en suis fort avisé (et fier de l’être!). La prouver? Savez-vous que le héros Achille court plus vite qu’une tortue, que l’eau humecte, que la poussière du chemin vole au vent les jours de soleil? Je le sais aussi, comme des millions d’autres. Voilà notre collectif connaissant…

La formulation «curiosité exotique» est vôtre. Pour ma part, je ne connais pas meilleure stimulation gnoséologique qu’une belle foutaise bien ficelée. Croyez-vous que notre présente action mutuelle prouve autre chose? Tant et bien que, pour continuer sur cette lancée, je vous renvoie le refrain: comment savez-vous, vous, qu’il n’y a rien?

Respectueusement,

Ysengrimus

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Cher Monsieur Ysengrimus,

Je prends bonne note du sens dans lequel doit s’entendre l’implication dont vous parlez: c’est donc —selon vous— parce qu’il y a «réalité objective» qu’il y a connaissance.

«La fumée implique du feu; un arbre implique un sol fécond; nous pensons, cela implique que nous sommes», ajoutez-vous… avec la tranquille assurance de celui qu’aucun doute n’effleure. Et d’affirmer en passant que ces trois aphorismes «sont de fait non de logos». En langage courant, on a l’habitude de distinguer les jugements de fait et les jugements de valeur. Selon ce critère, vos deux premiers aphorismes sont des jugements de fait. (Laissons provisoirement le troisième de côté; j’y reviendrai peut-être dans un prochain courrier.) Mais lorsque vous dites qu’ils sont «de fait non de logos», vous paraissez dire que ces aphorismes sont à ce point de l’ordre du simple constat qu’ils échappent en quelque sorte au langage pour adhérer indissolublement à la réalité objective dont ils témoignent. Or, «la fumée implique du feu» n’est pas un constat capté par les sens, mais bien plutôt l’affirmation d’un rapport de causalité qui peut se traduire comme suit: s’il advenait que je constate de la fumée, je serais EN DROIT de penser qu’il y a du feu.

La question qui se pose ici est de savoir DE QUEL DROIT penser qu’il y a du feu. Autrement dit, lorsque je désigne la cause d’un événement, le fais-je en vertu d’une nécessité dont je comprends les impératifs ou simplement pour tenir compte de la constance que j’ai cru déceler entre cette cause et son effet? Cause et effet, qu’est-ce que cela veut dire? Le principe de causalité —sur lequel repose la démarche scientifique— est-il approprié au réel?

Retournons à Kant (celui de La Critique de la raison pure, bien sûr) puisque vous vous en revendiquez. Kant écrit que le concept de cause «exige absolument qu’une chose A soit telle qu’une autre B en dérive «nécessairement» et suivant une «règle absolument universelle» (Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues-Pacaud, 10e éd., PUF, Quadrige, 1984, p. 104). Or, en y réfléchissant bien (Si je dis «en y réfléchissant bien», ce n’est pas pour laisser entendre que les difficultés dont je vais parler échappent à ceux qui ne réfléchissent pas —ou pas suffisamment—, mais bien pour marquer à quel point vous êtes tous tentés —à l’époque où vous vivez— d’ignorer ces difficultés, tant le principe de causalité apparaît fécond, et donc fondé, à ceux qui assimilent la démarche scientifique à la voie vers la vérité), on est amené à constater que cette définition se heurte à deux difficultés fondamentales.

Première difficulté: une chose A d’où dérive une chose B. Comment une chose B, qui n’est pas A, peut-elle dériver de A? Il faudrait pour cela qu’il y ait «plus» dans l’effet que dans la cause. Et d’où vient ce «plus»? Pas de A. Car, s’il s’y trouvait, A mériterait d’être appelé B. De rien, alors. Si quelque chose naissait de rien, ce quelque chose serait sans cause. Parménide déjà allait dans ce sens. Lucrèce aussi qui a écrit: «Le principe qui nous servira de point de départ, c’est que rien ne peut être engendré de rien par l’effet d’une puissance divine» (De la nature, trad. H. Clouard, Garnier-Flammarion, GF 30, 1964, p. 22). Descartes ne dit pas autre chose: «…si nous supposons qu’il se trouve quelque chose dans l’idée, qui ne se trouve pas dans la cause, il faut donc qu’elle tienne cela du néant» (Méditation troisième, Aubier, 1951, p. 162). Il y aurait donc autant dans l’effet que dans la cause. Et le principe de causalité serait donc un principe d’identité (Les principes « premiers » de la science post-cartésienne sont d’ailleurs tous des principes de conservation: conservation du mouvement, conservation de la masse, conservation de l’énergie, etc). Somme toute, chaque chose restant ce qu’elle EST, quoi que révèlent les apparences, il ne se passe rien. Et puisque l’effet ne diffère pas de la cause, il n’y a pas de cause. Et rien ne bouge… Et pourtant, tout bouge!

Deuxième difficulté: nécessairement. Si une chose B, qui n’est pas A, dérive de A, elle est différente de A. Cette différence exclut qu’il soit possible d’expliquer en quoi et comment B dérive de A. J’entends par «expliquer» donner à comprendre pourquoi B dérive de A. Tout au plus puis-je constater que B dérive de A. l’aurais-je constaté un nombre très élevé de fois, je ne puis cependant exclure qu’il advienne une occurrence où B dérive de Z. Sommes-nous des millions à «savoir» «que le héros Achille court plus vite qu’une tortue, que l’eau humecte, que la poussière du chemin vole au vent les jours de soleil» que je ne sais pas si cela restera vrai, puisque je ne sais pas pourquoi cela s’est ainsi produit jusqu’aujourd’hui. Ce savoir ne contient pas de vérité. L’effet n’est donc pas nécessaire; il est contingent.

«Tout s’écoule» selon Héraclite. Et Montaigne d’insister: «Le monde n’est qu’une branloire pérenne. Toutes choses y branlent sans cesse: la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d’Égypte […]. La constance mesme n’est autre chose qu’un branle plus languissant.» («Essais», textes établis par Thibaudet et Rat, Gallimard, La Pléiade, 1962, p. 782) Voilà peut-être ce que l’ÊTRE nous empêche de voir (Voilà pourquoi surtout j’ose dire que, là où certains placent l’ÊTRE (derrière l’apparence), je ne vois RIEN. Ce qui ne veut évidemment pas dire que je SAIS qu’il n’y a rien). Voilà peut-être ce que le langage masque. Voilà peut-être à côté de quoi l’on passe lorsqu’on parle d’une chose A et d’une chose B, inventant des choses qui SONT, qui restent ce qu’elles sont, en dépit du «continuum» qu’évoque Nietzsche. «Un intellect qui verrait la cause et l’effet comme un « continuum », non pas à notre manière comme une division et un morcellement arbitraires, qui verrait le fleuve des événements, rejetterait le concept de cause et d’effet, et nierait toute conditionnalité» (Cité par Marcel Conche in L’aléatoire», PUF, Perspectives critiques, 1999, p. 188) Dire que tout est déterminé, à la manière des stoïciens, ou dire que tout est aléatoire, n’est-ce pas dire la même chose: «nous n’avons aucune communication à l’estre…» (Montaigne, op. cit., p. 586) c’est dire de la même façon que nous ne pouvons dire l’un plus que l’autre.

Le principe de causalité, qui nous aide tant à faire du pain et à construire notre maison, ne nous est d’aucun secours pour atteindre la vérité tragique de l’homme. Nous nous berçons pourtant facilement de l’illusion qu’il peut nous guider jusque là. qu’il est difficile de «dépouiller l’homme»!

Cher Monsieur Ysengrimus, polémiquer en philosophie est à certains égards plus violent que polémiquer en politique ou en affaires. Car si nous voulons discuter philosophiquement, il faut mettre «en jeu» ce qui nous relie à la vérité. Et l’ardeur que nous pouvons mettre à défendre nos vues ressemble alors parfois à l’ardeur que nous pouvons mettre à sauver notre vie. Tant la vérité et la vie ne font qu’un.

Voilà pourquoi je suis porté à croire que la philosophie ne conduit pas à la sagesse, mais plutôt qu’elle postule la sagesse. Pour accepter de mettre «en jeu» le rapport qu’on entretient avec la vérité, il faut accepter de mettre en suspens le rapport qu’on entretient avec ses intérêts contingents (familiaux, professionnels, sociaux, etc.). Pour accepter d’explorer nos désaccords sur ce qui fonde notre rapport à la vérité —exploration épique s’il en est— il faut s’armer, de sagesse à tout le moins. Car peut venir le moment où l’un de nous —tel Achille répondant à Lycaon— dira à l’autre:

«Va, mon ami, meurs à ton tour. Pourquoi gémir ainsi? Patrocle aussi est mort, qui était bien meilleur que toi.» («Iliade», XXI, 106-107)

Pyrrhon

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À Ysengrimus, salut!

Réflexions faites, je voudrais revenir sur les propos que je vous ai tenus au sujet du caractère violent de la polémique philosophique. Je crains qu’ils soient mal compris.

Lorsque je dis que polémiquer en philosophie est à certains égards plus violent que polémiquer en politique ou en affaires, je veux dire que la polémique philosophique nous expose au «franc parler» (parhèsia) cher à Diogène et réclame de «blesser» sans ménagement l’autre pour ne pas taire ce que nous pensons vrai. Voilà d’ailleurs pourquoi il n’est pas opportun de philosopher avec n’importe qui (contrairement à ce que faisait Diogène).

Mais loin de moi l’idée que la polémique philosophique serait source de malheurs comme peuvent l’être la guerre, le pouvoir ou l’argent. Et ce disant, j’inclus dans le pouvoir cet ascendant que confère l’orthodoxie idéologique, laquelle n’a pas fini de répandre la mort et la misère.

Lorsque j’ai cité Homère («Va, mon ami, meurs à ton tour…»), il s’agissait d’insister tant sur le fait que, en philosophie, il ne sied pas de s’épargner que sur le caractère universel et inéluctable de la mort. L’Iliade illustre admirablement le rôle du politique dans les malheurs du monde. Imaginez simplement que les dieux qui y figurent tiennent le rôle des politiciens et vous découvrirez qu’Homère avait compris le politique bien avant Machiavel. Zeus y est un symbole de justice et de loyauté, mais c’est lui qui manigance la rupture du pacte (dont il était le garant) pour que, après le duel entre Pâris et Ménélas, la guerre reprenne. Le Prince n’aurait pas agi autrement.

Pyrrhon

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«Et pourtant, tout bouge!» Y compris notre connaissance de ce qui bouge. Grand merci de m’avoir instruit, y compris par l’anti-exemple scolastique (cette pluie de citations pour nier la connaissance indirecte qu’on mobilise pourtant si intensément) et la (re)découverte de la superficialité empirique de tous paradoxes.

Ysengrimus

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Tiré de l’officine (du pastiche anonyme) de Pyrrhon dans l’ancien site interactif (non wiki) DIALOGUS (échanges intitulés Les sceptiques modernes et Kant, sceptique?). René Podular Pibroch est un des pseudonymes de Paul Laurendeau et Ysengrimus (Paul Laurendeau) s’appelle là-bas, Éloi Morin.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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La Fondation Cloporte

Posted by Ysengrimus sur 21 mars 2016

Tableau de blattes
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Le docteur Cégismond Lajoie-Boniface, docteur ès lettres du Collège de Suspicion. Chevalier de l’Ordre de Diafoirus, 7ième Cercle du Grand Universel, Patalinguisticiste en l’Université Lancastre, de Fort Rouillé, dit, redit, rapporte:

Au Collège de Suspicion,
Le Professeur Cloporte
Explicitait avec passion
L’organigramme des nations
Et familles cloportes.
Blattes, cancrelats, coquerelles,
Tous reliés par les ficelles
Du grand schéma Cloporte,
Étaient épinglés sur la planche
Encyclopédiquement blanche
De l’éminent Cloporte.
Science complète et ramifiée
Que la cloportie classifiée.
Et, que le diable emporte
Toute objection inamicale
Au classement grammatical,
Achevé, du Cloporte.

Au Collège de Suspicion
Se glissa sous la porte,
Attiré par la pestilence
Dans la salle de conférence
Du professeur Cloporte,
Un de ces cancrelats dorés,
Banal, mais non répertorié
Qu’un vent taquin apporte
Toujours au moment fatidique.
Vif le prof le voit, cille, et tique…
L’impertinence est forte.
Ce sot boulet de moins d’un gramme
Anéantit l’organigramme
Qui croule, lettre morte…

Le docteur procède ici au jeu de pied approprié, pulvérisant quelque insecte importun

Discret, notre émule de Mendel
Sauve d’un frottis de semelle
La Fondation Cloporte.

Tableau de blattes

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Xavier Dolan, penseur du savoir critique et de l’action dans l’art

Posted by Ysengrimus sur 15 septembre 2015

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J’entends exprimer ici mon enthousiasme artistique et philosophique pour le cinéaste Xavier Dolan (né en 1989). D’abord, bon, j’aime beaucoup ce qu’il fait. Celui de ses film m’ayant pour le moment suscité la plus grande satisfaction c’est Les Amours Imaginaires (2010). C’est une œuvre magnifique, achevée, profondément émouvante. Quand on a miré ce petit bijoux, en famille, mon fils Tibert-le-chat (qui est né à Toronto un an après Xavier Dolan) m’a dit: «Souviens toi de nos discussions sur les hipsters. Toutes les difficultés que tu avais à adéquatement circonscrire le phénomène. Eh ben visionne et re-visionne bien ce film. Il y a là un compendium de la culture hipster. Les attitudes, les tenues vestimentaires, la sensibilité émotionnelle, les priorités intellectuelles, les affectations, les intérieurs, le décors urbain, la configuration sociale, l’enfermement de classe, la vision du monde. Tout y est». Ce qu’on me dit ici sur Les Amours Imaginaires, c’est qu’à l’œuvre d’art globalisante déjà remarquable en soi s’ajoute la peinture de moeurs adéquatement circonscrite, qu’on se repassera un jour comme fleuron d’une époque. Donc: chapeau bas. Que demande la jubilation? Et, bon sang de bonsoir, quelle merveille que d’apprendre de mon fils et de Xavier Dolan. Il y a bien une Génération Dolan et j’ai la joie d’en être, pas comme participant direct évidemment… mais comme barbon ami et père déférent.

Je veux m’arrêter brièvement ici non pas sur Xavier Dolan cinéaste, largement commenté, dans un sens comme dans l’autre, mais bel et bien sur Xavier Dolan penseur ordinaire, philosophe concret, plus précisément gnoséologue (théoricien de la connaissance usuelle). Les observations que je propose ici sont, bien ouvertement, admiratives sans mièvrerie et enthousiastes sans béatitude. Elles me sont venues suite à l’audition d’un entretien (en anglais) ayant eu lieu en 2012 entre Jian Ghomeshi et Xavier Dolan sur le plateau de l’émission magazine torontoise Q. Xavier Dolan nous prouve là (et ailleurs aussi du reste), en toute simplicité, sans chercher à le faire, que ce n’est, l’un dans l’autre, pas si sorcier d’être un intellectuel déterminant. Il s’agit simplement de toucher les choses vives dans leur essence dialectique, sans plus. Regardons notre affaire de plus près, dans tout son dépouillement radical.

VOULOIR TOUT SAVOIR SUR L’IMPACT INTELLECTUEL ET ÉMOTIONNEL DE SON TRAVAIL ARTISTIQUE. Xavier Dolan, contrairement à maints artistes de tour d’ivoire, lit la plus grande quantité possible de documentation critique concernant son travail. Solide dans ses bottes, il considère que c’est là une façon indispensable de prendre adéquatement la mesure d’un impact artistique et intellectuel. Cela m’instruit, dit-il, gardant ainsi l’attitude fondamentale du sage vernaculaire en quête permanente de savoir vif. Dolan s’imprègne librement du discours critique sur son art. Il ne se laisse pas barouetter, pour autant. Il a toute la force de caractère pour ne pas se laisser faire cela. Il soumet les avancées critiques sur son art à son propre jugement critique en retour et se rend intérieurement aux arguments des commentateurs, quand ceux-ci manifestent une imprégnation adéquate de son travail et arrivent à le convaincre. Modeste au bon endroit, attentif seulement si c’est strictement nécessaire, il apprend énormément des artistes cinématographiques qu’il côtoie et il garde leur apport bien installée au bon endroit dans sa tête encyclopédique. Je dois savoir, dit-il. C’est important pour moi. Et les critiques haineuses ou arrogantes? Elle le font pleurer, au sens littéral, bien sûr. Qui ne pleurerait pas à chaudes larmes de se faire équarrir par des commentateurs explicites ayant pignons sur rue. C’est un fait, la réception d’une œuvre par les critiques et les commentateurs passe aussi par des canaux émotionnels. Ces canaux émotionnels sont eux aussi, de plain pied, objets de connaissance. Il faut donc sonder là-dedans, même si ça brasse souvent pas mal. Dolan s’informe de tout ce qu’on dit sur son œuvre mais certainement pas en tacticien (qui chercherait à «faire mieux la prochaine fois» ou quelque chose dans le genre). Il le fait, de fait, en philosophe. Prendre le pouls d’un temps c’est aussi prendre le pouls de l’impact de son art sur ce temps. Attention, prudence cependant. Xavier Dolan n’est pas un étudiant, un stagiaire, un disciple ou un pupille. Comme chez Art Tatum, son art est formulé en lui depuis le tout début. Dolan ne lit pas les critiques pour faire l’apprentissage de son art mais, plus fondamentalement, parce qu’il faut connaître, tout connaître si possible. Et, pour l’artiste, connaître passe par une appréhension sans concession de la rétroaction sociétale de son art. Je me fous pas mal des critiques, ce sont des ratés sympathiques… le fameux aphorisme de Robert Charlebois n’est pas celui de Xavier Dolan. Dolan, ce serait plutôt: si son discours n’est pas trop vaseux ou trop cuistre, j’ai quelque chose à aller chercher à l’intérieur de l’émotion d’un critique parce qu’un critique est avant tout un observateur qui a vu, entendu, senti et qui, ce faisant, me fait toucher une parcelle de moi et du monde.

FAIRE LE PLUS POSSIBLE TOUT SON TRAVAIL ARTISTIQUE PAR SOI-MÊME. Au moins six artistes opèrent en Xavier Dolan: un auteur de scripts, un metteur en scène, un acteur, un dessinateur de costumes, un concepteur de lieux et de décors, un monteur. Ces six artistes en un (au moins…) revendiquent puissamment leur équilibre. Ils exigent tous de prendre leur place, sans concessions, dans l’équipe et dans l’équipée. Et moi, cela me fait penser à qui? Eh ben, cela me fait tellement penser à Charlie Chaplin, qui, lui aussi, tendait à tout faire sur un de ses films, pour notre plus grand bonheur. Xavier Dolan explique son soucis de tout faire de cette façon par la pure et cruciale passion. Je veux faire ce que j’aime et ce qui me stimule. Il adore le design de costumes, il adore les histoires et quand il écrit un script, le montage filmique se place simultanément dans son esprit. C’est une question de cohérence de l’œuvre, certes, mais c’est aussi une question de jubilation. Souvenons-nous de Camille Claudel. Pourquoi faire charpenter les configurations de glaise par des assistants-sculpteurs si on jouis tant soi-même de triturer la glaise? Un film, comme tout autre art de l’expression, est pulsion artistique d’abord, production concertée d’un objet marchand ensuite. Il est assez captivant d’observer que la surprise sourcilleuse que l’on sert si souvent au cinéaste Dolan devant le jeu en solo de son travail dans l’œuvre, il ne viendrait à personne de la servir, par exemple, à un écrivain. Pourtant la question de la division du travail se pose aussi en écriture. L’anti-Chaplin ici c’est Alexandre Dumas. Le gars avait une basoche de plumitifs. Un atelier d’écrivains bossait pour lui, ni plus ni moins. Certains de ces plumitifs s’occupaient des descriptions, d’autres des paysages, d’autres de la recherche exotique ou historique, d’autres de certains segments de péripéties. Alexandre Dumas cousait tout le roman ensemble au bout du compte, relisait et reformulait. Cette division du travail, dont on se surprend tant chez Alexandre Dumas, on voudrait, ouvertement ou en sous-main, l’imposer à Dolan? Pourquoi? Y a-t’il à cela une raison principielle tant que ça? N’y a-t-il pas là plutôt une motivation qui ne serait que celle ancrée dans le conformisme de nos habitudes de (mé)connaissance en matière de production artistique? Cliché: on est habitués à l’écrivain travaillant seul et au cinéaste travaillant par équipes modularisées. Et quand un Alexandre Dumas ou un Charlie Chaplin osent, chacun de leur bord, inverser cette dynamique, on s’étonne? Mais s’enrichir d’influences dans l’action ne vient pas nécessairement avec l’obligation de déléguer l’action. Il compte souvent bien plus de s’imprégner mentalement du regard critique que ladite action engendre. Or voilà justement la première passion intellectuelle de Dolan, celle décrite ci-haut.

DIALECTIQUE DE LA CONNAISSANCE ET DE L’ACTION. Alors résumons-nous, ici. On laisse entendre à Dolan, de ci de là qu’en tenant en main le tout de sa démarche de création artistique, il s’isolerait de l’apport issu du point de vue des autres. Mais comment peut-on s’isoler du point de vue des autres quand on est justement si curieux de comment les autres sont traversés et interpelés par notre art? Xavier Dolan, penseur du savoir et de l’action dans l’art, ne tourne pas en rond dans ce cercle-là. Il est cohérent intellectuellement. En toute simplicité et radicalité, il place la connaissance et l’action au bon endroit. La connaissance indirecte guide, à fort bonne distance, l’action, elle-même impulsée par la connaissance directe et ce splendide sociologue subconscient qu’est le désir. Et elle est justement ici, la radicalité dialectique dont je parlais plus haut. On ne peut pas dire de Xavier Dolan qu’il se laisse barouetter par les autres s’il a la force de caractère et l’autonomie artistique de tendre à tout faire par lui-même dans sa production cinématographique. On ne peut pas non plus dire de Xavier Dolan qu’il travaille comme un soliste imperméable à toute influence s’il est si radicalement attentif à l’intégralité des observations critiques le concernant. On ne va quand même pas aller lui reprocher de restreindre les critiques à son espace intellectuel, de façon à assurer une concentration maximale de la fulgurance de son action dans l’art. Ce serait lui reprocher d’exister, humain, en cogitant son existence. On a affaire ici à un cinéaste majeur, pas à une troupe de pleureuses romaines qui livre à la demande. Soyons dialecticiens ici, bondance, pas paradoxaux. Une dévorante curiosité envers les vues des observateurs n’interdit pas l’autonomie d’action.

Xavier Dolan frappe où il doit frapper et écoute attentivement le roulement puis l’écho du tonnerre qu’il déclenche. Il se comporte, ce faisant, comme un penseur avisé, le compagnon de route idéal d’un artiste inspiré.

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Paru aussi (en version remaniée) dans Les 7 du Québec

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Duke Ellington (1899-1974) pianiste, chef d’orchestre, compositeur et… théoricien de la connaissance contrainte

Posted by Ysengrimus sur 24 mai 2014

 Duke Ellington et Billy Strayhorn en train de régler de concert un problème de composition musicale…

Duke Ellington et Billy Strayhorn en train de régler de concert un problème de composition musicale…

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My biggest kick in music –playing or writing– is when I have a problem. Without a problem to solve, how much interest do you take in anything? [Ma jubilation la plus forte en musique –en la jouant ou en l’écrivant– c’est de faire face à un problème. Sans problèmes à résoudre, quel intérêt peut-on prendre à quoi que ce soit?]

Duke Ellington (en 1961, cité dans Hasse 1993, p. 17)

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Il y a quarante ans pile-poil mourrait le grand musicien et chef d’orchestre de Jazz Edward Kennedy «Duke» Ellington. Opportuniste consommé (Smith 1992: 144), dans le bon sens du terme, celui d’un praticien jouant d’un ajustement, d’une adaptabilité aux contraintes, d’une versatilité phénoméniste qui allait devenir l’empreinte musicale d’un temps, Duke Ellington fut l’autodidacte suprême (Hasse 1993: 56). Dans son autobiographie parue en 1973 (Stwertka 1994: 110-112), Intitulée Music is my mistress, Duke Ellington écrit, en parlant de l’amélioration de sa visibilité de pianiste sur Washington, circa 1916-1918 et des conséquences gnoséologiques de celles-ci:

« I was beginning to catch on [by 1919 – P.L.] around Washington, and I finally built up so much of a reputation that I had to study music seriously to protect it. Doc Perry had really taught me to read, and he showed me a lot of things on the piano. Then when I wanted to study some harmony, I went to Henry Grant. We moved along real quickly, until I was learning the difference between a G-Flat and an F-sharp. The whole thing suddenly became very clear to me, just like that. I went on studying, of course, but I could also hear people whistling, and I got all the Negro music that way. You can’t learn that in any school. And there were things I wanted to do that were not in books, and I had to ask a lot of questions. I was always lucky enough to run into people who had the answers. »                     [Je commençais à bien comprendre les choses [aux alentour de 1919 – P.L.] sur Washington, et j’ai fini par me constituer une petite réputation au point de devoir protéger ladite réputation en me mettant à sérieusement étudier la musique. Doc Perry m’avait véritablement enseigné à lire les notes et m’avait montré un tas de trucs au piano. Aussi, quand j’ai voulu étudier un peu l’harmonie, je suis allé voir Henry Grant. On a progressé très vite, au point que j’en suis venu à choper la différence entre un sol bémol et un fa dièse. Le tout de la chose devint subitement d’une clarté limpide dans mon esprit, juste comme ça. J’ai continué à étudier, naturellement, mais il m’était aussi possible d’entendre les gens siffloter des air, et j’ai capté toute la musique noire comme ça. On peut pas apprendre ça dans aucune école. Et il y a un tas de choses que je voulais faire qu’on ne trouvait pas dans les livres. J’ai donc du poser bien des questions. J’ai toujours eu la chance de rencontrer des gens qui avaient la réponse à ces questions.]           (Ellington 1973: 33)

Toute la théorie ellingtonienne de la connaissance est synthétisée dans cette petite description choc de l’apprentissage de la musique et de l’orchestration. Le fait d’avoir appris un peu inconsciemment avant d’avoir appris sciemment vous obligeant à mieux apprendre et le fait d’étudier formellement n’entravant en rien le véritable apprentissage, celui émanant du vivier ordinaire de la vie sociale. C’est aussi, indubitablement, la connaissance comme course d’obstacles qu’on nous présente ici. Learning on the fly, apprendre sur le tas. Il faut dire que, l’époque aidant, la gnoséologie ellingtonienne fut fondamentalement une gnoséologie contrainte. Tout un segment de l’histoire tourmentée de la culture afro-américaine s’y manifeste, dans ses grandeurs comme dans ses limitations. Allons allons, fouillons un petit peu cette captivante affaire. Voici, pour notre exclusif bénéfice intellectuel et émotionnel, rien de moins que les dix grandes contraintes sociologico-gnoséologiques qui contribuèrent à façonner le savoir (et l’action) ayant débouché sur ce Jazz phénoméniste si distinctif qu’est l’œuvre musicale de Duke Ellington.

CONTRAINTES DU WASHINGTON SÉGRÉGUÉ. Fils d’une jeune fille de bonne famille de la haute classe moyenne noire et d’un majordome noir stylé et au langage raffiné ayant entre autre servi à la Maison Blanche, Duke Ellington (1899-1974) se fait ouvertement inculquer l’élégance onctueuse et l’adaptabilité feutrée d’un domestique afro-américan du Washington ségrégué de la belle époque (Old 1996: 21). Il semblerait d’ailleurs qu’il y ait eu rien de moins qu’un style washingtonien des musiciens de ce temps: maintient, distinction, esprit de système, soucis de droiture, d’ordre, conformisme et bon ton (Hasse 1993: 46). L’attitude caoutchouteusement diplomatique du «duc», issue de cet apprentissage, lui restera toute sa vie, face à un monde hérissé de contraintes dont il assumera les règles dans l’espoir, souvent réussi, de vaincre ledit monde à son propre jeu (Hasse 1993: 50, Old 1996: 76). À ses débuts, le jeune Ellington jouera de la musique de danse, avec statut de colored syncopator, pour la bonne société (son premier orchestre s’appelait The Serenaders ou The Duke’s Serenaders — Old 1996: 39). Il fit cela en toute aisance, comme son père avait fait le maître d’hôtel (Hasse 1993: 47). Dans cette bonne société ségréguée, dont il détecte discrètement les règles et les tabous comportementaux (Frankl 1988: 19), Ellington valorise et assume dignement sa négritude comme il a été éduqué pour le faire (Frankl 1988: 23), mais il ne doute pas vraiment de l’existence d’un dégradé historique le concernant allant du noir, au brun, au beige, au blanc (Berendt 1984: 76). Aussi, la jungle style ou jungle music dont il deviendra le principal promoteur dans les années 1920, c’est un peu une attrape, un gimmick pour attirer l’attention, se démarquer en tape-à-l’oreille comme les cocotiers et les vahinés de toc du Cotton Club se démarquaient en tape-à-l’œil, tout en préservant ouvertement et sans complexe le souvenir des coon songs et des minstrel shows d’autrefois. C’est seulement bien plus tard, en participant à la réalisation du spectacle revue Jump for Joy (1941) qu’Ellington s’exprimera explicitement, en tant qu’artiste, en faveur des droits civiques (Frankl 1988: 78, Old 1996: 87).

CONTRAINTES DES LIMITATIONS DE SON RÉPERTOIRE D’INTERPRÈTE. En 1909, Ellington avait dix ans, et c’est là l’année historique où il se vendit le plus grand nombre de pianos aux USA (Hasse 1993: 35). Pas de téloche, pas de radio, pas de tourne-disque ou de phonographe, toute la musique de ce temps était chantée ou jouée en famille, au piano. Il y avait deux pianos dans la maison des Ellington. Des instruments lourds, au son onctueux, puissant et dense. Des instruments sur lesquels on pouvait explorer des sonorités très variables, sans virtuosité particulière (Hasse 1993: 35). Ellington n’y manqua pas, dans son enfance. Un tout petit peu plus tard, sa première performance de piano bar consista à jouer sur des rythmes distincts l’unique pièce musicale qu’il connaissait alors, qui était aussi sa première composition, Soda Fountain Rag (Old 1996: 30, Hasse 1993: 39). Graduellement il se donne sur le tas une formation éclectique d’airs populaires, de rengaines à danser, de pièces de ragtime et de stride piano au sein desquels le Jazz vrille son chemin sans se presser (Frankl 1988: 31). Pour apprendre une pièce musicale, il faisait tourner lentement la longue feuille perforée du rouleau d’un piano mécanique et s’appropriait un par un le choc des touches. Il comprit vite qu’il ne se donnerait pas un répertoire infini avec ce genre de méthode d’apprentissage. De fait, à terme, la solution fondamentale à ses limitations d’interprète allait déterminer non seulement sa propre trajectoire mais toute l’histoire du Jazz: il serait compositeur. Il ne jouerait que des pièces musicales qu’il saurait: les siennes. Il serait l’anti Art Tatum. Art Tatum (1909-1956) maximalisait les rengaines du tout venant qu’il chopait au radio et en faisait le matériau arpégé du soliste suprême. Ellington minimaliserait son interprétation de ses propres compositions intérieures, plaçant l’amplitude orchestrale entre les mains de ses musiciens et arrangeurs.

CONTRAINTES DES RESTRICTIONS DE SA VIRTUOSITÉ MUSICALE. Paradoxalement, la clef de la force musicale de Duke Ellington n’a jamais résidé dans son jeu au piano, sensible, précis, net, mais exempt de virtuosité (Frankl 1988: 61). Il était, en plus, donc, le plus mauvais des mauvais songsters (ces baladins populaires qui jouent le corpus collectif, ces interprètes folks, ces tourne-disques vivants qui performent encore et encore les airs de la tradition vernaculaire). Aussi, pour pouvoir jouer une pièce, ce modeste pianiste là devait la composer lui-même. (Hasse 1993: 37). Ellington était, de plus, passablement inapte à apprendre la musique par les moyens de l’enseignement conventionnel. Jeune homme, il compensa cette carence en fréquentant la salle de billard d’un dénommé Frank Holiday, à Washington. En observant les musiciens qui se tenaient là, en cacassant informellement avec eux, il chopait ce qu’il voulait choper et se constituait un dispositif de mémorisation par praxis et oreille qui ne ressemblait à rien de connu (Old 1996: 28-29). Plus tard, il verra toujours à s’adjoindre des instrumentistes formés musicalement qui, discrètement, lui permettront de contourner les restrictions de sa propre virtuosité ainsi que de sa connaissance fragmentaire de la théorie musicale. Il apprit tôt à couler son jeu pianistique dans le ton et le jeu de l’orchestre qu’il dirigeait (Old 1996: 34). Cela allait déterminer radicalement cette formidable aptitude qu’il a toujours eu à devenir l’accompagnateur de ses accompagnateurs.

CONTRAINTES DES PARTICULARITÉS MUSICALES ET SONORES DE SES INTERPRÈTES. L’orchestre sera donc un instrument absolument crucial pour Ellington. Chacun des solistes du Duke Ellington Orchestra apportait, à des niveaux divers et dans des dimensions distinctes, des éléments musicaux et sonores qui lui étaient propre. Joe «Tricky Sam» Nanton (1904-1946) faisait osciller le son de son trombone grâce à un embout de déboucheur de chiotte faisant sourdine mobile. Barney Bigard (1906-1980) jouait dans le style pur, savant et subtil des clarinettistes créoles néo-orléanais. Harry Carney (1910-1974) avançait la voix profonde et chaude de son saxophone baryton (Frankl 1988: 54-55, Old 1996 : 50-51) tandis que Ben Webster (1909-1973) et Johnny Hodges (1906-1970) se faisaient valoir par leur virtuosité et leur remarquable imagination mélodique. Il fallait combiner tout ça, en faire un ensemble cohérent, complémentaire et efficace. Duke Ellington est incontestablement le chef d’orchestre de Jazz qui a su le mieux fusionner et amalgamer les talents bigarrés et épars de ses instrumentistes, les amenant à devenir les éléments de la machine subtile et complexe comme une horlogerie qui matérialisait minutieusement l’ensemble de ses idées musicales. Le secret: il transformait les défauts et limitations de ses instrumentistes en qualités, en composant autour de leurs points forts. Conséquemment, il n’écrivait que pour son orchestre (Frankl 1988: 63, Hasse 1993: 85). Se posera aussi éventuellement le problème ardu et subtil du travail ponctuel en symposium avec d’autres titans du Jazz. Aux alentours de 1926 son premier clarinettiste sera, pour un temps, le gigantesque Sidney Bechet (1897-1959), de qui Ellington apprendra à se méfier des grosses pointures (Hasse 1993: 81, Dance 1970: 10, 66). Ayant appris de cette courte collaboration que les vedettes trop saillantes peuvent nuire à la dynamique subtile de son orchestre, notamment en préférant leur flamboyance personnelle à l’autorité tranquille du maestro, Ellington ne cultivera plus les grandes rencontres qu’en fin de carrière et, habituellement, alors, comme pianiste soliste (et compositeur du livret). Selon ces modalités, il sera appelé à rencontrer les plus grands: Louis Armstrong (1901-1971), Count Basie (1904-1984), Coleman Hawkins (1904-1969), John Coltrane (1926-1967 — Frankl 1988: 93), Charlie Mingus (1922-1979) et Max Roach (1924-2007).

CONTRAINTES D’ARRANGEMENT ET D’ORCHESTRATION. Tôt dans l’entre-deux-guerres, le Jazz d’inspiration néo-orléanaise va se trouver édulcoré par son contact avec la musique des dancings (Frankl 1988: 42). Priorité sera vite donnée, entre 1923 et 1933, aux arrangements et à l’orchestration (Frankl 1988: 61-62). Il fallait absolument être à la fois simple, catchy et orchestral pour soutenir le volume sonore requis par les bruyantes salles de danse. Et ces dernières ne laissaient pas trop de place à l’élément d’improvisation. Un jour, circa 1917, notre jeune pianiste se fit saquer d’un orchestre de salle de danse parce qu’il avait enjolivé la pièce plutôt que de s’en tenir à la partition (Hasse 1993: 43). La question de l’orchestration et des limitations qu’elle imposait à l’improvisation sera incontournable. Il faudra trouver une solution équilibrée à cet autre problème. Le premier vrai orchestre de Jazz d’Ellington, les Washingtonians, développera sa distinction en composant ses propres arrangements. Il procédera collectivement, originalement, en évitant les orchestrations stéréotypées et convenues qui amenaient les orchestres du temps à tous se ressembler (Hasse 1993: 81-82). Cette approche, combinant composition et improvisation, se maintiendra même lorsque l’orchestre d’Ellington disposera d’un orchestrateur attitré, Billy Strayhorn (1915-1967). Le tableau créatif des grandes années Ellington est le suivant. Ellington ou Strayhorn arrive en studio avec une ligne mélodique qu’il lance au piano. L’orchestre la découvre, la reprend, lui donne un écrin sonore. Les solistes la manipulent, la triturent délicatement, sans excès. Ellington à ce point là ne joue plus. Il écoute et, éventuellement, c’est lui qui saisit la facture conclusive (Berendt 1984: 74-75) et la couche sur papier. Toujours à l’affût des opportunités, il lui arrive alors d’incorporer des éléments plus anciens dans des compositions nouvelles, de recycler du vieux stock rythmique ou mélodique, de se citer, de s’auto-pasticher, de se refaire ou, pour reprendre un terme du jardon musicologique jazzique, de se signifier (Hasse 1993: 39). Mais ses mélodistes sont toujours proches de lui, dans l’aventure composante. Leur son et leur savoir-faire dicte le ton. On se retrouve avec un chef d’orchestre qui ne dirige pas que l’interprétation, mais aussi la composition… La quintessence du Jazz d’orchestre.

CONTRAINTES DE LA COMPÉTITION ET DES CHANGEMENTS DE MODES MUSICALES. Ellington, dès ses premiers enregistrements, se définit dans un dispositif de résistance aux contraintes du genre musical qu’il assume, de l’idiome qu’il porte. Ses tactiques de résistance seront innombrables. Une astuce qu’il cultivera, par exemple, à ses débuts sera de faire les instruments s’imiter et se permuter les uns les autres. On dirait que les instruments se déguisent les uns dans les autres (Stwertka 1994: 59). Il est aussi le premier à ouvertement s’assumer en tant que cette créature paradoxale (Berendt 1984: 78) qu’est le compositeur de Jazz (Old 1996: 59). Cela, entre autres, lui permettait de contrôler, au moins partiellement, ses droits d’auteurs et de bien tenir les ficelles de sa production. Mais cela jouait aussi un rôle créatif cardinal, hautement original dans l’idiome du Jazz. Dès 1931 cependant, il sentira la pression de la pop music sur son art et sera confronté aux résistances du goût du temps et des modes commerciales face à ses innovations musicales (Frankl 1988: 64). C’est cependant seulement vers 1950 que le changement des goûts musicaux et l’apparition de la télévision mettront Ellington dans la position de se trouver daté, au mauvais sens du terme (Old 1996: 6-7). Cette montée en graine commence pourtant insidieusement dès les concerts au Carnegie Hall des années 1940, où les compositions de suites orchestrales du maestro se font pas mal maganer par la critique du temps (Frankl 1988: 81-82). Mais Ellington saura toujours rebondir, perdurer, se soumettre, s’enrichir, se dépouiller, sans jamais trop concéder…

CONTRAINTES DES DÉPARTS DE COLLABORATEURS. C’est pendant la deuxième guerre mondiale que les changements du personnel musical furent les plus déterminants au sein du Duke Ellington Orchestra (Frankl 1988: 82-83). On peut, de fait, ramener les changements les plus importants de l’orchestre de Duke Ellington à sept (Berendt 1984: 77). C’est peu, pour une formation dont l’existence s’est étendue sans interruption sur cinquante ans (1924-1974). Mais ce fut sept crises majeures, suprêmement contraignantes et contrariantes. Sept douloureux moments de mutation et, sept fois sur sept, le grand chef d’orchestre a fait face.

1929: Bubber Miley remplacé par Cootie Williams. Le trompettiste James «Bubber» Miley (1903-1932) est le musicien crucial qui amena Ellington, entre 1924 et 1929, à quitter la musique d’ambiance et à mettre cap franc sur le Jazz (Harisson 1976: 121, Frankl 1988: 50). Il est, après Ellington même, l’instrumentiste qui contribua le plus nettement à la définition durable d’un son ellingtonien (Hasse 1993: 75-77, Old 1996: 50). L’alcoolisme le rend trop tôt inapte à jouer sa trompette correctement et à se tenir sur scène (Old 1996: 65). Il quitte l’orchestre et ne fera plus rien de précis après. À seulement dix-sept ans, le gigantesque Charley «Cootie» Williams (1911-1985) le remplacera, non sans introduire une subtile mais radicale altération des sonorités des cuivres (Old 1996: 66, 90, Dance 1970: 7, 38, 74, 85, 105).

1939: Irving Mills remplacé par Willard Alexander (Tucker 1993: 141). Ce monsieur chic et vif, Irving Mills (1894-1985) fut à la fois un gérant génial et un virulent profiteur (Stwertka 1994: 80-81, Frankl 1988: 48, Old 1996: 52-54, Dance 1970: 69). C’était l’époque où ceux qui contrôlaient la diffusion de la musique en feuille contrôlaient toute l’industrie musicale (Frankl 1988: 47). Irving Mills créa une entreprise avec Ellington qui permit à ce dernier de discrètement consolider son pouvoir sur l’orchestre en ne partageant plus ledit pouvoir qu’avec l’impresario (Old 1996: 66-67). C’est aussi Mills qui se fera le champion institutionnel des compositions originales, dont le copyright ne sera que pour Ellington et lui, réservant les royautés pour eux et personne d’autre (Hasse 1993: 88-92). Ellington se débarrasse finalement d’Irving Mills en troquant ses parts dans l’orchestre de Cab Calloway (1907-1994) contre les parts de Mills dans son propre orchestre (Old 1996: 83). Contraint par les impératifs commerciaux aussi, Ellington fut de fait un homme d’affaire efficace et sans concession. Et pour prendre sa place, il dut discrètement ferrailler, notamment avec Irving Mills.

1940: Cootie Williams remplacé par Ray Nance (qui aussi chantait et jouait le violon). Le trompettiste Cootie Williams quitte éventuellement Ellington pour se commettre avec l’orchestre de Swing de Bennie Goodman (1909-1986). Cootie reviendra sur les vieux jours mais sur le coup, en 1940, l’événement fut considéré comme la manifestation majeure d’un passage de la suprématie du Jazz à la suprématie du Swing. Le si versatile Ray Nance (1913-1976) relèvera brillamment le gant chez Ellington mais l’impact du départ de Williams, notamment sur les auditoires, se fera durement sentir (Dance 1970: 132, 137).

1942: Ivie Anderson remplacée par une succession de chanteuses d’orchestre. Ivie Anderson fut la voix archétypique de l’orchestre d’Ellington, dès 1931 (Ellington 1973: 123-124). Les airs chantés Stormy Weather et Creole Rhapsody restent des moments de vocalisations jazziques remarquables, inimitables. Ivie Anderson (1905-1949) ne fut jamais vraiment remplacée après son départ (Old 1996: 73) causé par l’accentuation chroniques de ses problème d’asthme.

1942: Barney Bigard remplacé par Jimmy Hamilton, avec perte. Clarinettiste créole d’une grande virtuosité, lisant solidement la musique et accompagnant les cuivres sans fausser ni gricher, Barney Bigard (1906-1980) quitte l’orchestre quatorze ans après son intégration en 1927 (Old 1996: 51). Avec lui disparaît l’ultime touche archaïque du son ellingtonien et le seul vrai spécialiste profond de la clarinette, instrument jazzique de souche dont la vie devint si difficile dans les années 1940, sous la pression montante de la popularité des saxophones. Jimmy Hamilton (1917-1994) prit brillamment le relais… mais le mal était fait.

1943: Ben Webster remplacé par Paul Gonsalves. Quand le puissant saxophoniste ténor Ben Webster (1909-1973 — Frankl 1988: 74) passe, lui aussi, à l’orchestre de Benny Goodman, on se met à lui chercher moins un successeur que carrément un imitateur. L’ère de l’orchestre de Duke Ellington se muant tout doucement en sa propre copie carbone se met subrepticement en place. This so-and-so plays just like Ben («Cet epsilon joue exactement comme Ben») est la phrase d’Ellington qui consacre Paul Gonsalves (1920-1974) comme succédané suprême et/ou copycat désespérant de Webster, dont il sait par cœur tous le solos. C’est à Gonsalves que l’on doit le fameux sauvetage commercial de 1956 au Festival de Jazz de Newport qui transforma Diminuendo and Crescendo in Blue en une véritable stupidité musicale, selon le mot sans concession du critique britannique Max Harrison (1976:126) que je seconde vigoureusement parce que maudit que c’est laid ces fameux vingt-sept phrasés de saxophone, lors de ce foutu cabotinage du Festival de Newport qui remit temporairement Ellington sur la carte commerciale (Old 1996: 10-14, Dance 1970: 8, 79, 91-94) et lui valut sa fameuse couverture du Time de 1956.

1951: Sonny Greer remplacé par Louie Bellson auquel succédera ensuite d’autres batteurs. Plus vieux qu’Ellington de quatre ans, Sonny Greer (1895-1982) est le premier grand percussionniste du Jazz. Oh, lui non plus, ce n’était pas exactement un virtuose, mais la touche distinctive du son ellingtonien lui devait énormément. Mais ici aussi l’alcool, l’inconstance, la mésentente eurent raison de la connexion entre Ellington et ce dernier des Washingtonians d’origine. Il fut remplacé un temps par le flamboyant Louie Bellson (1924-2009), puis par d’autres batteurs tous fort talentueux, qui tinrent le rythme comme pas un… mais qui ne jouèrent plus jamais un peu erratiquement, mystérieusement, avec cette touche exploratoire de je ne sais quoi, comme le faisait si bien Greer (Nicholson 1999 : 23, 30-31, 35-41, 56-57, 61, 95).

Couverture du TIME de 1956

Couverture du TIME de 1956

CONTRAINTES QUANTITATIVES DU DISQUE. Ici, ce qu’il est important de dire c’est que les pièces originales d’Ellington sont de la grande musique magistralement concentrée sur un petit espace de trois minutes, pas plus (Harrison 1976: 128, Hasse 1993: 92-93), mais pas moins non plus (Old 1996: 55). Concentrique et enlevant, Ellington est le roi incontesté de la plage musicale courte. Et… quand la restriction de l’espace sur les disques ne fut plus un problème, notre maestro s’est lancé dans l’aventure des Suites avec un bonheur fort variable (Harrison 1976 : 124-125). En 1948, le disque long-jeu (LP) est inventé. Désormais on dispose d’une demi-heure d’audition avant de devoir retourner le disque (Stwertka 1994: 88-89). La contrainte quantitative du disque vient de voler en éclats et plus rien n’empêchera Ellington de s’étaler, de s’amplifier, de ronfler. Malheureusement, l’auditoire aussi va se mettre à ronfler… Les courtes pièces-synthèses de l’époque héroïque du 78 tours de trois minutes par face sont tellement plus vives et inspirées que les longues interventions symphoniques (Stwertka 1994: 109). Celles-ci, perso, je préfère les faire jouer tout bas, en travaillant, pour m’imprégner de la langueur ellingtonienne, dans une atmosphère implicite, sans trop m’impliquer dans le suivi de la composition et, oui monsieur, toute déférence exclue. C’est contraint dans le temps qu’Ellington se maximalisa comme compositeur et comme instrumentiste. Et, hélas, vice-versa.

CONTRAINTES QUALITATIVES DU DISQUE. Le disque des temps héroïque captait et transmettait un jeu de fréquences très limité. Aussi, ce qui marchait bien en spectacle pouvait bien souvent donner de la merde sur disque (Smith 1992: 55). Souple et bien en contrôle de ses instrumentistes, Ellington, en studio, ajustera son orchestration et l’interprétation aux contraintes limitatives du disque. La technologie du microphone électrique, introduite en 1926, requérait une expertise spécifique et originale qu’Ellington fut un des tous premiers musiciens de l’histoire à dominer (Hasse 1993: 93, Old 1996: 54-55). Il devint ainsi, de facto, un des premiers grands ingénieurs du son… Mais, l’instrument technique étant sans souplesse, c’est l’orchestre qu’on adaptait pour lui faire contourner les écueils du hiss et des déformations dues aux variations du volume sonore. Le disque était si contraignant et peu efficace à cette époque qu’il a failli mourir, vers la fin des années 1920, avec la montée en popularité des remote broadcasts, ces concerts endiablés à ambiance réelle diffusés directement à la radio, depuis les salles de danse (Frankl 1988: 52). Ellington n’en joua pas moins sur les deux tableaux. Les défauts du disque que les autres orchestres subissaient sans pouvoir vraiment s’en défaire se transformèrent en problèmes à résoudre, pour Ellington. Quelques quatre-vingts ans plus tard, on entend clairement la différence de qualité sonore et on jouit sans mélange des solutions musicales qu’il apporta aux problèmes technologiques contraignant l’enregistrement de son temps.

CONTRAINTES DE LA MORT. La mort nous affecte tous comme êtres humains. Mais on parle ici des morts qui tourmentèrent Duke Ellington comme artiste, les pertes de vie qui eurent un impact direct, à la fois catastrophique et fécond, sur son corpus musical et sa créativité versatile de compositeur.

1935: Mort de Daisy Ellington. Ce fut un coup de déprime terrible pour Ellington de perdre sa mère tant aimée (Old 1996: 71) et une petite révolution musicale intérieure en résulta (Smith 1992: 100-101). Cela marqua de fait l’ouverture vers la composition orchestrale, plus longue, plus riche, plus complexe. Reminiscing in tempo qu’il composa dans la douleur de ce deuil prenait initialement quatre côtés de ces gros 78 tours cassants comme des assiettes (Harrison 1976: 122, Old 1996: 81). Il y mit tout ce que sa mère aurait aimé, langueur, douceur, sereine monotonie, tout le raffinement digne de Daisy. Et il y évita tous les excès cabots et malpolis du jungle style. Les aficionados furent déçus. Ils y voyaient du symphonisme mal ficelé et trouvaient cela ennuyeux (Stwertka 1994: 74). Une nouvelle phase de composition s’ouvrait pourtant, sous le choc brutal et lancinant du deuil. Une belle exploration de nouvelles possibilités musicales allait en résulter. Le son ellingtonien prenait une amplitude nouvelle.

1942: Mort de Jimmy Blanton. Ce jeune surdoué de la contrebasse né en 1918 (Frankl 1988: 75) est découvert par hasard par deux autres musiciens d’Ellington. Toute une aptitude innovative qui enrichissait le travail d’Ellington sera perdue avec la disparition de ce météore si novateur et si précoce (il est mort de la tuberculose). La rencontre fut fugitive mais les plages musicales qu’il nous en reste sont remarquables (Dance 1970: 38). Qui sait ce que l’empathique Duke Ellington serait devenu si la collaboration avec cet instrumentiste de génie avait pu s’approfondir. Mort à 24 ans, Jimmy Blanton est reconnu comme le musicien de Jazz qui fit de la contrebasse un instrument solo à part entière. Ce n’est pas peu dire.

1946: Mort de Joe «Tricky Sam» Nanton. Joe Nanton était avec l’orchestre depuis 1926. Ce remarquable spécialiste des effets de sourdine mobile jouait souvent son trombone comme un bruiteur, imitant des bruits d’animaux, des bébés qui pleurent, des cris d’oiseaux (Hasse 1993: 83-84). Humoriste, intellectuel autodidacte, solide pilier de fidélité et de constance dans toute les crises, il est foudroyé par une crise cardiaque sur scène en 1946, après vingt ans de loyaux services donc. Le tout dernier souvenir du son goguenard grognard des cuivres des années Bubber Miley tombe avec lui.

1967: Mort de Billy Strayhorn. Né en 1915, entré chez Ellington en 1938, le pianiste et compositeur Billy Strayhorn fut un remarquable instrument d’affrontement des contraintes. Vers 1940, comme il n’était pas membre de l’Association américaine des Compositeurs, il ne vit pas ses compositions bannies par les réseaux radiophoniques lors du fameux conflit de 1940-1941 entre elles et ladite Association américaine des Compositeurs. Strayhorn permit donc à Ellington de maintenir un canal de transmission vers la diffusion par les ondes (Stwertka 1994: 80-81) pendant ces années de transition hautement sensibles. En outre, ce petit génie discret et loyal dédoublait littéralement Ellington pour ce qui est justement de la composition, permettant au maître de composer, à travers Strayhorn, tout en faisant les autres choses imposées par les contraintes de l’emploi du temps. Ce fut là une collaboration artistique d’une grande richesse et d’une grande efficacité (Old 1996: 84-85). La courte eulogie que Duke Ellington écrira, les yeux pleins de larmes (Stwertka 1994: 108-109) pour rendre hommage à son ami et collaborateur (reproduite dans Tucker 1993: 504) sera un véritable hymne à la disparition des contraintes: freedom of expression… freedom from self-pity… Et pourtant, la mort (du cancer) de son orchestrateur sera magistralement compensée par une immense et ultime poussée créatrice (Berendt 1984: 80. Dance 1970: 61).

1970: Mort de Johnny Hodges. Né en 1906, le fameux Rabbit («lapin») avait joint l’orchestre de Duke Ellington en 1928. L’un des plus imaginatifs et créatifs instrumentistes de l’histoire du Jazz, ce saxophone alto fut un des artisans cruciaux de la sonorité distinctive et de l’incomparable onctuosité de la langueur ellingtonienne. Il avait tenté de lancer son propre orchestre circa 1951-1955 mais était finalement revenu au bercail ducal, rempilant pour un autre quinze ans (Frankl 1988: 38, Old 1996 : 51). Sa mort tua littéralement le fond du son ellingtonien.

1972: Mort d’Arthur Logan. Médecin personnel de Duke Ellington depuis 1937 et son ami intime dès la première rencontre (Stwertka 1994: 77, Old 1996: 100), ce personnage discret et mystérieux est retrouvé raide, près d’un parc de stationnement à New York. Une mort violente, suicide ou meurtre, le mystère reste entier (Stwertka 1994: 117-118). Ellington, déjà malade, en sera très affecté.

1974: Mort de Duke Ellington. Quand le maestro disparaît, l’aventure musicale est reprise par son fils Mercer Ellington (1919-1996). L’orchestre se survivra à lui-même pour de longues années encore, continuant graduellement de perdre le son d’origine au profit de virtuoses de plus en plus talentueux, ronflants, omnipotents mais vides.

CONSÉQUENCES ANTI-CRÉATIVES DE LA PERTE DES CONTRAINTES. Que dire de plus. Le Duke est mort depuis quarante ans et c’est pas marrant. Et il est finalement capital de comprendre que ce qui a tué son œuvre, ce n’est pas la contrainte, c’est sa disparition. La musique d’Ellington meurt étranglée par l’abondance qu’elle a conquise et la disparition de l’indigence qui l’a vu fleurir. Certaines œuvres meurent anémiées, celle d’Ellington est morte obèse. Toute une théorie de la connaissance et de l’action nous est implicitement enseignée par ce drame magnifique, aussi poignant et triste que le feuilleté subtil du son ellingtonien lui-même…

Sources

BERENDT, Joachim E. (1984), “Duke Ellington”, The Jazz Book, Paladin Books, Granada Publishing, London, pp 74-81.

DANCE, Stanley (1970), The world of Duke Ellington, Da Capo Press, New York, 311 p.

ELLINGTON, Edward Kennedy (1973), Music is my mistress, Da Capo Press, New York, 523 p.

FRANKL, Ron (1988), Duke Ellington – Bandleader and composer, Chelsea House Publisher, Philadelphia, coll. Black Americans of Achievement, 110 p.

HARRISON, Max (1976), “Reflection on some of Duke Ellington’s longer works”, A Jazz Retrospect, Quartet Book, London, pp 121-128.

HASSE, John Edward, (1993), Beyond category – The life and genius of Duke Ellington, Da Capo Press, New York, 479 p.

NICHOLSON, Stuart, (1999), Reminiscing in tempo – A portrait of Duke Ellington, Northeastern University Press, Boston, 538 p.

OLD, Wendy C. (1996), Duke Ellington – Giant of Jazz, Enslow Publishers, Berkeley Heights, New Jersey, coll. African-American biographies 128 p.

SMITH, Kent, (1992), Duke Ellington – Composer and band leader, Melrose Square publishing company, Los Angeles, coll. Black American series, 191 p.

STWERTKA, Eve (1994), Duke Ellington – A life of music, Franklin Watts, New York, coll. Impact Biography, 143 p.

TUCKER, Mark, eds. (1993), The Duke Ellington reader, Oxford University Press, New York – Oxford, 536 p.

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Vidéos

Quarante-trois minute de numéros musicaux, incluant des pièces instrumentales (Sophisticated lady, Caravan, The Mooche, Mood Indigo, The Hawk Talk), et des pièces chantées (Solitude interprétée par un des instrumentistes, I got it bad and that ain’t good interprétée par Ivie Anderson, Flamingo interprétée par un chantre à l’ancienne non identifié), de la claquette afro-américaine, particulièrement clownesque et sentie chez Marie Bryant (1919-1978) et Paul White (sur Bli-Blip), du ballet jazz à l’ancienne (sur Flamingo) et du jitterbug acrobatique (sur Hot chocolate). Duke Ellington, dirigeant son orchestre, fait défiler ses soliste à la queue leu leu, allègrement et sans complexe, parfois même en les appelant nominalement (sur V.I.P.’s Boogie et Hot chocolate), selon cette procédure séquentielle si typique du Jazz. Les premiers numéros datent de 1952 puis, avec l’apparition de Ben Webster puis de Joe Nanton, on recule un petit peu dans le temps jusque circa 1942 ou 1941. Sur le savoureux C Jam Blues, en finale, les contraintes de la petite scénarisation se mettant en place font que l’appel des solistes se fait par une indication écrite au bas de l’écran. Jubilatoire.

Dix minutes d’extraits du court métrage Black and Tan de 1929. Un aperçu, fictif mais fort réaliste, de comment Ellington encadrait un par un ses musiciens, ici il travaille avec Arthur Whetsol (1905-1940) à la trompettes, puis l’orchestre supportant une suite remarquable de numéros dansants (danseurs et danseuses «créoles» particulièrement représentatifs du dispositif qui était en place au Cotton Club circa 1927), puis le magnifique hymne funéraire à la danseuse Fredi Washington (1903-1994), qui, dans ce court scénario mélodramatique, agonise d’une déficience cardiaque pour avoir trop dansé. L’instrumental Black and Tan Fantasy se trouve alors appuyé sur ces étranges et envoûtants choeurs funéraires afro-américains. On cultive ostensiblement le choc entre ce Jazz instrumental encore nouveau et moderniste et ces chants archaïques d’allure dramatiquement atavique. Magnifique.

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Plaidoyer pour une Rationalité ordinaire

Posted by Ysengrimus sur 7 février 2014

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Il faut être rationnel. Voilà une valeur que plusieurs d’entre nous endossons ouvertement. Perso, je m’en réclame à fond et en vit, de l’éducation de mes enfants à la mise en place de tous les détails articulés et mobiles de mon armature idéologique. Mais qu’est-ce que cela veut dire exactement être rationnel? Quand on s’y arrête une minute, c’est pour se rendre compte que c’est moins directement palpable ou formulable qu’on se l’imagine de prime abord, cette affaire là. Oh, on comprend, d’une façon toujours un petit peu impressionniste, que cela signifie de garder la tête froide, de ne pas s’emporter ou s’emballer, de jauger toutes les implications d’une question, de mirer toutes les facettes d’une réalité, d’envisager toutes les avenues, de procéder avec méthode et sens critique, en gardant l’esprit bien ouvert. Mais, bon, la Rationalité ne se restreint pas au calme, au stoïcisme, au doute méthodique et à la saine systématicité contemplative. Il s’en faut de beaucoup. On semble ici énumérer plus les heureux symptômes de la chose Rationalité que procéder à la description de la chose même, dans son essence irréductible (si tant est…). Alors, en plus, pour faveur, évitons ici, si vous le voulez bien, sur une surface si brève et si directe, de nous gargariser triomphalement avec les acquis de la pensée scientifique. Il ne s’agit pas spécialement de les questionner séant, ces louables acquis, ni de dénoncer certains de leurs éventuels provignements irrationnels, positivistes ou autres, mais, plus simplement, d’éviter de s’y enfouir, s’y perdre et, plus prudemment, de voir à ne pas les sacraliser sans contrôle critique. On reparlera éventuellement de science et de scientisme. Pour le moment, laissons là, si vous voulez bien, la susdite science des scientifiques, des naturalistes et des laborantins et concentrons notre attention sur la gnoséologie, c’est-à-dire sur l’observation toute prosaïque de la pensée ordinaire dans les conditions matérielles et intellectuelles de la vie courante. Et, dans cette perspective mondaine, usuelle, regardons un petit peu à quoi peut bien ressembler cette Rationalité ordinaire que nous chantent tous les aèdes de la grande tapisserie polychrome du Bayeux foisonnant de l’argumentation vernaculaire.

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Principes

On va formuler nos principes définitoires ainsi, sans rougir:

(Donné) Empirique: l’ensemble des faits perçus ou perceptibles par les sens. Notion ontologique (procédant de la description de l’être), l’Empirique renvoie à ce qui est effectivement perçu ou directement perceptible. Au sujet du monde immédiat, nos sens sont grossièrement fiables. Ils nous trahissent certes, nous jouent des tours de ci de là assurément, mais en gros, ils tiennent la route. Francis Bacon disait que les sens sont un miroir déformant. Déformant, oui, oui, mais cela reste un miroir. On finit par développer l’aptitude de le redresser mentalement. L’Empirique ne s’oppose d’ailleurs pas au susdit mental mais bien au Non-Empirique (qui, lui, est mental OU matériel — et ce sera le Non-Empirique qui sera le problème central sur lequel la Rationalité aura prise). Il est effectivement capital de noter qu’une portion importante du Non-Empirique existe matériellement, simplement, hors du champ sensoriellement perceptible. La planète Jupiter (trop grosse et trop lointaine pour nos sens), un électron (trop petit pour nos sens), la tombe de Mozart (non localisée), l’original de Roue de bicyclette de Marcel Duchamp (perdu), le bruit de l’arbre tombant dans la forêt quand tu n’y es pas (et qui laisserait une trace sur un appareil enregistreur même en ton absence) sont des objets matériels qui ne sont pas (soit plus soit pas encore) des objets empiriques. Le Non-Empirique est le terrain privilégié sur lequel on se prend à raisonner… Tant que je cherche ma voiture dans le stationnement et ne la trouve pas, elle n’est pas empirique et alors… ouf, qu’est-ce que je gamberge, qu’est-ce que je corrèle. N’est empirique que ce qui est perçu par un ou plusieurs des sens ou immédiatement perceptible. L’Empirique fluctue avec la perception. Il est l’ondoiement tourbillonnant des visions, des sonorités et des odeurs. Jupiter, en pointant le bon télescope au bon moment, devient empirique. Elle n’est alors perçue que partiellement… comme absolument tout ce qui est empirique. Pour résumer, l’Empirique, c’est ce qu’on montre.

Rationalité (d’attitude ou de méthode): Attitude consistant à assoir la connaissance du Non-Empirique sur des démonstrations corrélantes, éventuellement vérifiables. Notion gnoséologique (procédant de la description de la connaissance), préférable à son vieux synonyme plus ambivalent de raison (celui-ci est souvent confondu avec les causes objectives ou les motivations subjectives), la Rationalité est au départ, une méthodologie ordinaire procédant d’un comportement d’ajustement compréhensif aux fluctuations de l’Empirique et ce, avant toutes choses, savoirs, ou connaissances indirectes. C’est là une activité si prosaïque et si courante qu’on la perd involontairement de vue. Tu aperçois ton meilleur ami au bout du chemin. Il te semble petit comme un insecte, pourtant tu ne t’en inquiètes pas. Le voici qui te serre contre lui. Vos visages sont très près. Il te semble un vrai géant, mais cela ne te terrorise pas. Tu ne le vois plus. Il est en retard à votre rendez-vous. Tu ne le crois pas disparu à jamais pour autant, malgré le néant que t’en montre ton œil. Oh, il arrive enfin, mais c’est la nuit noire. Il t’appelle. Tu ne le vois toujours pas, mais tu entends sa voix. Tu conclus à sa présence proche, malgré la finesse plus exagérée de ton oreille. Sa voix ne s’est pas séparée de son corps. Tu effectues la même prise de position implicite s’il te téléphone. Tu ne constates pas ces choses. Sur le coup, tu sembles même constater le contraire mais tu sais, sans doute possible, dans ces deux situations empiriques (arrivée en pleine noirceur ou coup de téléphone), que sa voix et son corps sont restés unis… Dans tous ces cas simples, ta Rationalité t’a fourni une connaissance supérieure à celle de tes sens. Ceux-ci nous guident très grossièrement. Ils nous sondent et nous tâtonnent le monde en première approximation. Mais, fondamentalement ajustante, notre Rationalité ordinaire redresse leurs distorsions inévitables, louables certes, jouissives parfois, mais fallacieuses. La Rationalité est une attitude ou méthode acquise pratiquement et qui apparaît tôt dans notre développement mental et social. Sans elle, on se prendrait vite les pieds dans le monde empirique. Pour résumer: la Rationalité s’approprie ce qu’on démontre.

Irrationalité (d’attitude ou de méthode): Attitude consistant à assoir la connaissance du Non-Empirique sur des pulsions certifiantes de l’affect, ou des croyances traditionnellement reçues, mais, dans les deux types de cas, irréversiblement invérifiables. Notion gnoséologique, l’Irrationalité trouve sa lointaine origine dans le fait qu’un certain nombre de sensations fugaces mais tangibles n’ont pas d’existence matérielle objective. Ce sont, entre autres et pour ne nommer qu’elles, les images mentales oniriques, éthyliques ou hallucinatoires, souvent très intenses, susceptibles de nous susciter les plus vifs sursauts vespéraux ou nocturnes, mais sans fondement mondain (le monde de l’imperceptible… englobant, sans s’y restreindre, le monde de la fiction et de l’imaginaire intersubjectif). Que je te raconte l’anecdote de mon vieil ami Robert. Robert nous arrive un matin au cégep (c’était circa 1975-1976). Il avait rêvé, la nuit précédente, à une femme adorable qu’il ne connaissait absolument pas et qui lui avait laissé une très profonde impression amoureuse. Il nous jura, corps et âmes, que si jamais il rencontrait cette sublime inconnue, il la marierait. Je me souviens clairement qu’il la chercha même un moment, sur la foi (noter ce mot) de l’interprétation biblique des rêves ou songes comme messages censés servir à nos interprétations du monde. Revu des années plus tard, Robert me confirma n’avoir jamais trouvé sa femme de rêve dans le monde et il admit que son existence empirique était, pour dire la chose pudiquement, irréversiblement invérifiable. Je n’ai pas besoin de m’étaler sans fin au sujet du poids des croyances traditionnelles et des pulsions de l’imaginaire sur la distorsion irrationnelle de notre compréhension du monde. Il fut un temps où nous prenions notre ombre pour un esprit nous suivant partout et où nous en avions peur. Avoir peur de son ombre cristallise aujourd’hui toutes les particularités intellectuelles et émotionnelles de l’Irrationalité. Croire au Père Noël aussi. C’est pour cela que l’enfant devenant adulte n’y renonce pas toujours de bon gré.

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Le débat implicite entre Empirisme et Rationalisme dans la pensée ordinaire

En effet, les objets invisibles et destinés à être saisis par la seule pensée ne peuvent être perçus que par démonstration. Faute de démonstration, à quel regard apparaîtraient-ils?           Baruch de SPINOZA

L’Empirique et le Non-Empirique frappant ou sevrant nos sens (rapport à l’objet), la Rationalité et l’Irrationalité appréhendant et organisant ces perceptions effectives ou illusoires (rapport à la méthode) vont nous mener directement au lancinant débat des ***ISMES. Un ***ISME c’est une doctrine (souvent, mais pas toujours, une école philosophique explicite, localisée historiquement) qui promeut la prépondérance de la catégorie philosophique formulée en lieu et place du ***. Systèmes de philosophies vernaculaires ou institutionnelles, les ***ISMES s’appliquent soit en ontologie (dictant alors le principe fondateur de l’être. Exemple: Atomisme, prépondérance existentielle de l’entité atomique), soit en gnoséologie (dictant alors le principe fondateur de la connaissance. Exemple: Scepticisme, prépondérance méthodique du doute).

La tradition de la philosophie moderne (16ième–21ième siècles) nous a laissé sur les bras, entre autres, une tension assez constante entre Empirisme (doctrine promouvant la prépondérance des données sensibles, le primat de ce qui est montré – le champion en la matière: John Locke) et Rationalisme (doctrine promouvant la prépondérance du raisonnement corrélant, le primat de ce qui est démontré – champion en la matière: Baruch de Spinoza). Comme souvent dans ce genre de débat fondamental, des tendances dites radicales ou unilatérales cherchent à carrément éliminer la catégorie non-retenue (l’Empirisme radical nie tout statut à la démonstration —Trust only what you see— tandis que le Rationalisme radical nie tout statut à la monstration —Think! think! What you see is not what you get—). Mais aussi (surtout…) il s’avère que des versions conséquentes ou dialectiques de ce débat retiennent les deux catégories, tout en cherchant à formuler laquelle des deux dites catégories établit sa dominante sur l’autre. Les deux catégories en causes ici sont: LE MONTRÉ versus LE DÉMONTRÉ. Et, selon cette analyse, le débat fondamental entre Empirisme et Rationalisme se résume comme suit:

Empirisme radical: N’existe que ce qui est perçu, ou montré.

Empirisme conséquent: Ce qui est montré prime sur ce qui est démontré.
Rationalisme conséquent: Ce qui est démontré prime sur ce qui est montré.

Rationalisme radical: N’existe que ce qui est démontré.

S’il est vite loisible de rejeter les extrêmes pour leur unilatéralité excessive, il s’avère vite aussi que le débat central, le débat conséquent, s’articule, lui, de façon beaucoup plus problématiquement complémentaire. Tout en jugeant qu’Empirisme conséquent et Rationalisme conséquent sont appelés en alternance (y compris dans l’histoire de la philosophie) à connaitre leur moment de gloire lumineuse, on se doit d’en conclure qu’une saine méthode, analysant même les situations les plus élémentaires, arrive difficilement à se passer de ces deux dimensions compréhensives et/ou de leur articulation motrice.

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Méthodologie critique de la Rationalité ordinaire

Avant d’arrêter notre méthodologie critique de la Rationalité ordinaire, la définition d’un ultime ***ISME s’impose, attendu sa présence indécrottable au sein de nos traditions de pensée.

Irrationalisme: Promotion de l’Irrationalité. Ce qui est cru par la communauté, ou senti intuitivement par l’individu, prime à la fois sur ce qui est montré et sur ce qui est démontré.

Fondement de l’Intuitionnisme d’Henri Bergson (cette fausse troisième voie entre sensation observante et raisonnement corrélant) autant que des différents mysticismes anciens et contemporains, l’Irrationalisme, c’est la doctrine à froidement combattre si on se donne comme objectif une compréhension adéquate du monde naturel et social. Sa résurgence dans le cloaque odoriférant de l’errance intellectuelle présente est formidable et fort corrosive. C’est que la pensée contemporaine dort ouvertement au gaz et ce, d’une façon bien peu compatible avec le flot tonitruant d’informations qu’elle croit dominer mais sur laquelle elle se fait balloter comme esquif en tempête. En démarcation ferme avec cette débilitante tendance des temps, notre définition de la Rationalité ordinaire dispose maintenant de tous ses postulats et se complète méthodologiquement ainsi:

Rationalité (d’attitude ou de méthode): Attitude consistant à assoir la connaissance du non-empirique sur des démonstrations corrélantes, éventuellement vérifiables. La méthode habituelle de telles démonstrations vernaculaires consiste à avancer une étape de découverte de l’Empirique procédant d’un Rationalisme conséquent (doute méthodique sur la base critique d’expériences et/ou de connaissances indirectes engrangées – Je vois bien mais…) préférablement complétée d’une étape descriptive procédant d’un Empirisme conséquent (nouvelles observations vérifiantes/falsifiantes permettant de passer d’une démonstration non-empirique à une preuve empirique). En évitant les écueils «vulgaires» du bon sens obtus (Empirisme Radical) et de la ratiocination byzantine (Rationalisme radical), la Rationalité combat avec constance l’Irrationalisme, le contrôle, lui fait face, lui tient tête, le cerne, le circonscrit, mais, dialectique et conséquente en tous ses débats, elle ne se prive en rien de la saveur suave et mystérieuse de l’Irrationalité, en la reléguant respectueusement aux mondes du rêve (au sens onirique ou thérapeutique), de l’hallucination pathologique ou récréative, des grandes et sublimes envolées passionnelles, de la métaphore inspirante, de la fiction et de la production artistique.

Et, surtout, passez le mot, plus que jamais en ces temps de luttes mondiales, de conflagrations informatives et de renouveau social: il nous faut être rationnels.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Il y a cent-vingt ans naissait MAO ZEDONG

Posted by Ysengrimus sur 26 décembre 2013

MaoZedong

Il y a cent-vingt ans pile-poil naissait le chef révolutionnaire chinois MAO ZEDONG (1893-1976). Il fut la première influence intellectuelle qui m’amena au marxisme. J’avais dix-neuf ans et les deux textes qui suivent implantèrent en moi une dialectique-matérialiste qui s’est affinée, complexifiée, nuancée, mais qui n’a jamais renié ses principes directeurs. S’il y a deux textes fondamentaux de Mao qu’une âme doit lire, critiquer, reconnaitre et méditer ce sont ces deux là: De la pratique et À propos de la contradiction, tous les deux écrits en 1937. Ils ont durablement changé ma vie et ma vision du monde. Salut Mao et merci à ta respectée mémoire.

De la pratique (1937)

La relation entre la connaissance et la pratique — entre le savoir et l’action.

II a existé dans notre Parti des camarades, tenants du dogmatisme, qui, pendant longtemps, ont rejeté l’expérience de la révolution chinoise, nié cette vérité que « le marxisme n’est pas un dogme, mais un guide pour l’action », et n’ont fait qu’effrayer les gens à l’aide de mots et de phrases isolés, extraits au petit bonheur des textes marxistes. Il a existé également d’autres camarades, tenants de l’empirisme, qui, pendant longtemps, se sont cramponnés à leur expérience personnelle, limitée, sans comprendre l’importance de la théorie pour la pratique révolutionnaire ni voir la situation de la révolution dans son ensemble. Ils ont eu beau travailler avec zèle, leur travail se faisait à l’aveuglette. Les conceptions erronées de ces deux groupes de camarades, en particulier les conceptions dogmatiques, ont causé, au cours des années 1931-1934, un préjudice énorme à la révolution chinoise. En outre, les dogmatiques, parés de la toge marxiste, ont induit en erreur nombre de nos camarades. Le présent ouvrage a pour but de dénoncer, en partant des positions de la théorie marxiste de la connaissance, les erreurs subjectivistes commises par les partisans du dogmatisme et de l’empirisme, et en particulier du dogmatisme, au sein de notre Parti. Comme l’accent est mis sur la dénonciation de cette variété du subjectivisme, le dogmatisme, qui méprise la pratique, cet ouvrage est intitulé De la pratique. Les conceptions développées ici par Mao Tsé-toung ont été exposées dans un cycle de conférences qu’il a faites à l’École militaire et politique antijaponaise de Yenan, en juillet 1937.

Le matérialisme prémarxiste considérait le problème de la connaissance sans tenir compte de la nature sociale des hommes, sans tenir compte du développement historique de l’humanité et, pour cette raison, il était impuissant à comprendre que la connaissance dépend de la pratique sociale, c’est-à-dire qu’elle dépend de la production et de la lutte des classes.

Les marxistes estiment, au premier chef, que l’activité de production des hommes constitue la base même de leur activité pratique, qu’elle détermine toute autre activité. Dans leur connaissance, les hommes dépendent essentiellement de leur activité de production matérielle, au cours de laquelle ils appréhendent progressivement les phénomènes de la nature, ses propriétés, ses lois, ainsi que les rapports de l’homme avec la nature; et par leur activité de production, ils apprennent également à connaître, à des degrés différents et d’une manière progressive, les rapports déterminés existant entre les hommes. De toutes ces connaissances, aucune ne saurait s’acquérir en dehors de l’activité de production. Dans la société sans classes, tout individu, en tant que membre de cette société, joint ses efforts à ceux des autres membres, entre avec eux dans des rapports de production déterminés et se livre à l’activité de production en vue de résoudre les problèmes relatifs à la vie matérielle des hommes. Dans les sociétés de classes, les membres des différentes classes entrent également, sous des formes variées, dans des rapports de production déterminés, se livrent à une activité de production dirigée vers la solution des problèmes relatifs à la vie matérielle des hommes. C’est là l’origine même du développement de la connaissance humaine.

La pratique sociale des hommes ne se limite pas à la seule activité de production; elle revêt encore beaucoup d’autres formes: lutte des classes, vie politique, activités scientifiques et artistiques; bref, en tant qu’être social, l’homme participe à tous les domaines de la vie pratique de la société. C’est ainsi que dans son effort de connaissance, il appréhende, à des degrés divers, non seulement dans la vie matérielle, mais également dans la vie politique et culturelle (qui est étroitement liée à la vie matérielle), les différents rapports entre les hommes. Parmi ces autres formes de pratique sociale, la lutte des classes, sous ses diverses manifestations, exerce en particulier une influence profonde sur le développement de la connaissance humaine. Dans la société de classes, chaque homme occupe une position de classe déterminée et il n’existe aucune pensée qui ne porte une empreinte de classe.

Les marxistes estiment que l’activité de production de la société humaine se développe pas à pas, des degrés inférieurs aux degrés supérieurs; en conséquence, la connaissance qu’ont les hommes, soit de la nature soit de la société, se développe aussi pas à pas, de l’inférieur au supérieur, c’est-à-dire du superficiel à ce qui est en profondeur, de l’unilatéral au multilatéral. Au cours d’une très longue période historique, les hommes n’ont pu comprendre l’histoire de la société que d’une manière unilatérale, parce que, d’une part, les préjugés des classes exploiteuses déformaient constamment l’histoire de la société, et que, d’autre part, l’échelle réduite de la production limitait l’horizon des hommes. C’est seulement lorsque le prolétariat moderne est apparu en même temps que des forces productives gigantesques — la grande industrie — que les hommes ont pu atteindre à une compréhension historique complète du développement de la société et transformer cette connaissance en une science, la science marxiste.

Les marxistes estiment que les hommes n’ont d’autre critère de la vérité de leur connaissance du monde extérieur que leur pratique sociale. Car, en fait, c’est seulement en arrivant, dans la pratique sociale (dans le processus de la production matérielle, de la lutte des classes, des expériences scientifiques), aux résultats qu’ils attendent que les hommes reçoivent la confirmation de la vérité de leurs connaissances. S’ils veulent obtenir des succès dans leur travail, c’est-à-dire arriver aux résultats attendus, ils doivent faire en sorte que leurs idées correspondent aux lois du monde extérieur objectif; si tel n’est pas le cas, ils échouent dans la pratique. Après avoir subi un échec, ils en tirent la leçon, modifient leurs idées de façon à les faire correspondre aux lois du monde extérieur et peuvent ainsi transformer l’échec en succès; c’est ce qu’expriment les maximes : « La défaite est la mère du succès » et « Chaque insuccès nous rend plus avisés ». La théorie matérialiste-dialectique de la connaissance met la pratique à la première place; elle estime que la connaissance humaine ne peut, en aucune manière, être coupée de la pratique et rejette toutes ces théories erronées qui nient l’importance de la pratique et coupent la connaissance de la pratique. Lénine a dit: « La pratique est supérieure à la connaissance (théorique), car elle a la dignité non seulement du général, mais du réel immédiat [1].«  La philosophie marxiste —le matérialisme dialectique— a deux particularités évidentes. La première, c’est son caractère de classe: elle affirme ouvertement que le matérialisme dialectique sert le prolétariat; la seconde, c’est son caractère pratique: elle met l’accent sur le fait que la théorie dépend de la pratique, que la théorie se fonde sur la pratique et, à son tour, sert la pratique. La vérité d’une connaissance ou d’une théorie est déterminée non par une appréciation subjective, mais par les résultats objectifs de la pratique sociale. Le critère de la vérité ne peut être que la pratique sociale. Le point de vue de la pratique, c’est le point de vue premier, fondamental de la théorie matérialiste-dialectique de la connaissance [2].

Mais de quelle manière la connaissance humaine naît-elle de la pratique et comment sert-elle, à son tour, la pratique?  Pour le comprendre, il suffit d’examiner le processus de développement de la connaissance.

Dans le processus de leur activité pratique, les hommes ne voient, au début, que les côtés apparents des choses et des phénomènes, leurs aspects isolés et leur liaison externe. Par exemple, des gens de l’extérieur sont venus enquêter à Yenan. Le premier jour ou les deux premiers jours, ils ont vu la ville, sa topographie, ses rues et ses maisons, ils sont entrés en contact avec beaucoup de personnes, ont assisté à des réceptions, des soirées, des meetings, entendu différentes interventions, lu divers documents; ce sont là les côtés apparents et des aspects isolés des phénomènes, avec leur liaison externe. Ce degré du processus de la connaissance se nomme le degré de la perception sensible, c’est-à-dire le degré des sensations et des représentations. En agissant sur les organes des sens des membres du groupe d’enquête, ces différents phénomènes rencontrés à Yenan ont provoqué des sensations et fait surgir dans leur cerveau toute une série de représentations, entre lesquelles s’est établi un lien approximatif, une liaison externe: tel est le premier degré de la connaissance. À ce degré, les hommes ne peuvent encore élaborer des concepts, qui se situent à un niveau plus profond, ni tirer des conclusions logiques.

La continuité de la pratique sociale amène la répétition multiple de phénomènes qui suscitent chez les hommes des sensations et des représentations. C’est alors qu’il se produit dans leur cerveau un changement soudain (un bond) dans le processus de la connaissance, et le concept surgit. Le concept ne reflète plus seulement l’apparence des choses, des phénomènes, leurs aspects isolés, leur liaison externe, il saisit les choses et les phénomènes dans leur essence, dans leur ensemble, dans leur liaison interne. Entre le concept et la sensation, la différence n’est pas seulement quantitative mais qualitative. En allant plus loin dans cette direction, à l’aide du jugement, de la déduction, on peut aboutir à des conclusions logiques. L’expression du San kouo yen yi [3]: « II suffit de froncer les sourcils et un stratagème vient à l’esprit » ou celle du langage ordinaire: « Laissez-moi réfléchir » signifient que l’homme opère intellectuellement à l’aide de concepts, afin de porter des jugements et de faire des déductions. C’est là le second degré de la connaissance. Les membres du groupe d’enquête qui sont venus chez nous, après avoir réuni un matériel varié et y avoir « réfléchi », pourront porter le jugement suivant: « La politique de front uni national contre le Japon, appliquée par le Parti communiste, est conséquente, sincère et honnête. » S’ils sont, avec la même honnêteté, partisans de l’unité pour le salut de la nation, ils pourront, partant de ce jugement, aller plus loin et tirer la conclusion suivante: « Le front uni national contre le Japon peut réussir. » Dans le processus général de la connaissance par les hommes d’un phénomène, ce degré des concepts, des jugements et des déductions apparaît comme le degré le plus important, celui de la connaissance rationnelle. La tâche véritable de la connaissance consiste à s’élever de la sensation à la pensée, à s’élever jusqu’à la compréhension progressive des contradictions internes des choses, des phénomènes tels qu’ils existent objectivement, jusqu’à la compréhension de leurs lois, de la liaison interne des différents processus, c’est-à-dire qu’elle consiste à aboutir à la connaissance logique. Nous le répétons: La connaissance logique diffère de la connaissance sensible, car celle-ci embrasse des aspects isolés des choses, des phénomènes, leurs côtés apparents, leur liaison externe, alors que la connaissance logique, faisant un grand pas en avant, embrasse les choses et les phénomènes en entier, leur essence et leur liaison interne, s’élève jusqu’à la mise en évidence des contradictions internes du monde qui nous entoure, et par là même est capable de saisir le développement de ce monde dans son intégrité, dans la liaison interne de tous ses aspects.

Une telle théorie, matérialiste-dialectique, du processus de développement de la connaissance, fondée sur la pratique, allant du superficiel à ce qui est en profondeur, était inconnue avant le marxisme. C’est le matérialisme marxiste qui, pour la première fois, a résolu correctement ce problème, en mettant en évidence, de façon matérialiste et dialectique, le mouvement d’approfondissement de la connaissance, mouvement par lequel les hommes, dans la société, passent de la connaissance sensible à la connaissance logique au cours de leur pratique, complexe et sans cesse répétée, de la production et de la lutte des classes. Lénine a dit: « Les abstractions de matière, de loi naturelle, l’abstraction de valeur, etc., en un mot toutes les abstractions scientifiques (justes, sérieuses, pas arbitraires) reflètent la nature plus profondément, plus fidèlement, plus complètement [4]. » Le marxisme-léninisme estime que les deux degrés du processus de la connaissance ont ceci de particulier qu’au degré inférieur la connaissance intervient en tant que connaissance sensible, au degré supérieur en tant que connaissance logique, mais que ces deux degrés constituent les degrés d’un processus unique de la connaissance. La connaissance sensible et la connaissance rationnelle diffèrent qualitativement, elles ne sont toutefois pas coupées l’une de l’autre, mais unies sur la base de la pratique. Comme le prouve notre pratique, ce que nous avons perçu par les sens ne peut être immédiatement compris par nous, et seul ce que nous avons bien compris peut être senti d’une manière plus profonde. La perception ne peut résoudre que le problème des apparences des choses et des phénomènes; le problème de l’essence, lui, ne peut être résolu que par la théorie. La solution de ces problèmes ne peut être obtenue en aucune façon en dehors de la pratique. Quiconque veut connaître un phénomène ne peut y arriver sans se mettre en contact avec lui, c’est-à-dire sans vivre (se livrer à la pratique) dans le milieu même de ce phénomène. On ne pouvait connaître d’avance, alors que la société était encore féodale, les lois de la société capitaliste, puisque le capitalisme n’était pas encore apparu et que la pratique correspondante faisait défaut. Le marxisme ne pouvait être que le produit de la société capitaliste. À l’époque du capitalisme libéral, Marx ne pouvait connaître d’avance, concrètement, certaines lois propres à l’époque de l’impérialisme, puisque l’impérialisme, stade suprême du capitalisme, n’était pas encore apparu et que la pratique correspondante faisait défaut; seuls Lénine et Staline purent assumer cette tâche. Si Marx, Engels, Lénine et Staline ont pu élaborer leurs théories, ce fut surtout, abstraction faite de leur génie, parce qu’ils se sont engagés personnellement dans la pratique de la lutte de classes et de l’expérience scientifique de leur temps; sans cette condition, aucun génie n’aurait pu y réussir. « Sans sortir de chez lui, un sieoutsai [5] peut savoir tout ce qui se passe sous le soleil » n’était qu’une phrase vide dans les temps anciens où la technique n’était pas développée; bien qu’à notre époque de technique développée cela soit réalisable, ceux qui acquièrent vraiment du savoir par eux-mêmes sont, dans le monde entier, ceux qui sont liés à la pratique. Et c’est seulement lorsque ces derniers auront acquis du « savoir » par la pratique et que leur savoir lui aura été transmis au moyen de l’écriture et de la technique que le sieoutsai pourra, indirectement, « savoir tout ce qui se passe sous le soleil ». Pour connaître directement tel phénomène ou tel ensemble de phénomènes, il faut participer personnellement à la lutte pratique qui vise à transformer la réalité, à transformer ce phénomène ou cet ensemble de phénomènes, car c’est le seul moyen d’entrer en contact avec eux en tant qu’apparences; de même, c’est là le seul moyen de découvrir l’essence de ce phénomène ou de cet ensemble de phénomènes, et de les comprendre. Tel est le processus de connaissance que suit tout homme dans la réalité, bien que certaines gens, déformant à dessein les faits, prétendent le contraire. Les plus ridicules sont ceux qu’on appelle les « je-sais-tout » et qui, n’ayant que des connaissances occasionnelles, fragmentaires, se proclament les « premières autorités du monde », ce qui témoigne tout simplement de leur fatuité. Les connaissances, c’est la science, et la science ne saurait admettre la moindre hypocrisie, la moindre présomption; ce qu’elle exige, c’est assurément le contraire: l’honnêteté et la modestie. Si l’on veut acquérir des connaissances, il faut prendre part à la pratique qui transforme la réalité. Si l’on veut connaître le goût d’une poire, il faut la transformer: en la goûtant. Si l’on veut connaître la structure et les propriétés de l’atome, il faut procéder à des expériences physiques et chimiques, changer l’état de l’atome. Si l’on veut connaître la théorie et les méthodes de la révolution, il faut prendre part à la révolution. Toutes les connaissances authentiques sont issues de l’expérience immédiate. Toutefois, on ne peut avoir en toutes choses une expérience directe; en fait, la majeure partie de nos connaissances sont le produit d’une expérience indirecte, par exemple toutes les connaissances que nous tenons des siècles passés et des pays étrangers. Pour nos ancêtres, pour les étrangers, elles ont été, ou elles sont, le produit de leur expérience directe, et elles sont sûres si au moment où elles ont fait l’objet d’une expérience directe, elles ont répondu à l’exigence de l’ « abstraction scientifique » dont parle Lénine et ont reflété scientifiquement la réalité objective; dans le cas contraire, elles ne le sont pas. C’est pourquoi les connaissances d’un homme se composent uniquement de deux parties: les données de l’expérience directe et les données de l’expérience indirecte. Et ce qui est pour moi expérience indirecte reste pour d’autres expérience directe. Il s’ensuit que, prises dans leur ensemble, les connaissances de quelque ordre que ce soit sont inséparables de l’expérience directe. La source de toutes les connaissances réside dans les sensations reçues du monde extérieur objectif par les organes des sens de l’homme; celui qui nie la sensation, qui nie l’expérience directe, qui nie la participation personnelle à la pratique destinée à transformer la réalité n’est pas un matérialiste. C’est la raison pour laquelle les « je-sais-tout » sont si ridicules. Il y a un vieux proverbe chinois: « Si l’on ne pénètre pas dans la tanière du tigre, comment peut-on capturer ses petits? » Ce proverbe est vrai pour la pratique humaine, il l’est également pour la théorie de la connaissance. La connaissance coupée de la pratique est inconcevable.

Pour mettre en évidence le mouvement matérialiste-dialectique de la connaissance — mouvement de l’approfondissement progressif de la connaissance — qui surgit sur la base de la pratique transformant la réalité, nous allons donner encore quelques exemples concrets.

Dans la période initiale de sa pratique, période de la destruction des machines et de la lutte spontanée, le prolétariat ne se trouvait, dans sa connaissance de la société capitaliste, qu’au degré de la connaissance sensible et n’appréhendait que des aspects isolés et la liaison externe des différents phénomènes du capitalisme. Il n’était encore que ce qu’on appelle une  classe en soi ». Mais dès la seconde période de sa pratique, période de la lutte économique et politique consciente et organisée, du fait de son activité pratique, de son expérience acquise au cours d’une lutte prolongée, expérience qui fut généralisée scientifiquement par Marx et Engels et d’où naquit la théorie marxiste qui servit à l’éduquer, il fut à même de comprendre l’essence de la société capitaliste, les rapports d’exploitation entre les classes sociales, ses propres tâches historiques, et devint alors une « classe pour soi ». C’est la même voie que suivit le peuple chinois dans sa connaissance de l’impérialisme. Le premier degré fut celui de la connaissance sensible, superficielle, tel qu’il fut marqué, à l’époque des mouvements des Taiping [6], des Yihotouan [7] et autres, par la lutte sans discrimination contre les étrangers. Le second degré seulement fut celui de la connaissance rationnelle, lorsque le peuple chinois discerna les différentes contradictions internes et externes de l’impérialisme, lorsqu’il discerna l’essence de l’oppression et de l’exploitation exercées sur les larges masses populaires de Chine par l’impérialisme qui s’était allié avec la bourgeoisie compradore et la classe féodale chinoises; cette connaissance ne commença qu’avec la période du Mouvement du 4 Mai 1919 [8].

Considérons maintenant la guerre. Si la guerre était dirigée par des gens sans expérience dans ce domaine, ils ne pourraient, au premier degré, comprendre les lois profondes qui régissent la conduite d’une guerre donnée (telle notre Guerre révolutionnaire agraire des dix dernières années). Au premier degré, ils ne pourraient acquérir que l’expérience d’un grand nombre de combats dont beaucoup, du reste, se termineraient pour eux par des défaites. Néanmoins, cette expérience (l’expérience des victoires et surtout des défaites) leur permettrait de comprendre l’enchaînement interne de toute la guerre, c’est-à-dire les lois de cette guerre déterminée, d’en comprendre la stratégie et la tactique et, par là même, de la diriger avec assurance. Si, à un tel moment, la direction de la guerre passait à un homme dépourvu d’expérience, celui-ci aurait, à son tour, à subir un certain nombre de défaites (c’est-à-dire à acquérir de l’expérience) avant de bien comprendre les lois réelles de la guerre.

Il nous arrive souvent d’entendre des camarades, qui hésitent à se charger de tel ou tel travail, déclarer qu’ils craignent de ne pouvoir s’en acquitter. Pourquoi ce manque d’assurance? Parce qu’ils n’ont pas saisi le contenu et les conditions de ce travail selon les lois qui les régissent, ou bien ils n’ont jamais eu l’occasion de s’occuper d’un tel travail ou bien ils ne l’ont eue que rarement; il ne peut donc être question pour eux d’en connaître les lois. Mais lorsqu’on aura fait devant eux une analyse détaillée de la nature et des conditions du travail, ils commenceront à être plus sûrs d’eux-mêmes et accepteront de s’en charger. Si, au bout d’un certain temps consacré à ce travail, ils acquièrent de l’expérience, et s’ils veulent bien, sans parti pris, examiner à fond l’état de la situation, au lieu de considérer les choses d’une manière subjective, unilatérale et superficielle, ils seront capables de tirer par eux-mêmes les conclusions concernant la manière dont il convient de s’y prendre, et ils se mettront à travailler avec bien plus d’assurance. Seuls les gens qui ont une vue subjective, unilatérale et superficielle des problèmes se mêlent de donner présomptueusement des ordres ou des instructions dès qu’ils arrivent dans un endroit nouveau, sans s’informer de l’état de la situation, sans chercher à voir les choses dans leur ensemble (leur histoire et leur état présent considéré comme un tout) ni à en pénétrer l’essence même (leur caractère et leur liaison interne); il est inévitable que de telles gens trébuchent.

Il apparaît, en conséquence, que le premier pas dans le processus de la connaissance, c’est le contact avec le monde extérieur: le degré des sensations. Le second, c’est la synthèse des données fournies par les sensations, leur mise en ordre et leur élaboration: le degré des concepts, des jugements et des déductions. C’est seulement lorsque les données sensibles sont en grand nombre (et non pas fragmentaires, incomplètes), conformes à la réalité (et non pas illusoires), qu’il est possible, sur la base de ces données, d’élaborer des concepts corrects, une logique juste.

Il faut souligner ici deux points importants. Le premier, dont il a été question précédemment et sur lequel il convient de revenir une fois de plus, est la dépendance de la connaissance rationnelle à l’égard de la connaissance sensible. Toute personne qui considère que la connaissance rationnelle peut ne pas provenir de la connaissance sensible est un idéaliste. L’histoire de la philosophie a connu une école « rationaliste » qui n’admet que la réalité de la raison et nie celle de l’expérience, qui croit que l’on ne peut se fonder que sur la raison et non sur l’expérience sensible; l’erreur de cette école est d’avoir interverti l’ordre des choses. Si l’on peut se fier aux données de la connaissance rationnelle, c’est justement parce qu’elles découlent des données de la perception sensible; autrement, elles deviendraient un fleuve sans source, un arbre sans racines, elles seraient quelque chose de subjectif, qui naîtrait de soi-même et auquel on ne pourrait se fier. Du point de vue de l’ordre du processus de la connaissance, l’expérience sensible est la donnée première, et nous soulignons l’importance de la pratique sociale dans le processus de la connaissance, car c’est seulement sur la base de la pratique sociale de l’homme que peut naître chez lui la connaissance, qu’il peut acquérir l’expérience sensible issue du monde extérieur objectif. Pour un homme qui se serait bouché les yeux et les oreilles, qui se couperait complètement du monde extérieur objectif, il ne pourrait être question de connaissance. La connaissance commence avec l’expérience, c’est là le matérialisme de la théorie de la connaissance.

Le second point, c’est la nécessité d’approfondir la connaissance, la nécessité de passer du degré de la connaissance sensible au degré de la connaissance rationnelle, telle est la dialectique de la théorie de la connaissance [9]. Estimer que la connaissance peut s’arrêter au degré inférieur, celui de la connaissance sensible, estimer qu’on ne peut se fier qu’à la connaissance sensible et non à la connaissance rationnelle, c’est répéter les erreurs, connues dans l’histoire, de 1′ « empirisme ». Les erreurs de cette théorie consistent à ne pas comprendre que, tout en étant le reflet de certaines réalités du monde objectif (je ne parlerai pas ici de cet empirisme idéaliste qui limite l’expérience à ce qu’on appelle l’introspection), les données de la perception sensible n’en sont pas moins unilatérales, superficielles, que ce reflet est incomplet, qu’il ne traduit pas l’essence des choses. Pour refléter pleinement une chose dans sa totalité, pour refléter son essence et ses lois internes, il faut procéder à une opération intellectuelle en soumettant les riches données de la perception sensible à une élaboration qui consiste à rejeter la balle pour garder le grain, à éliminer ce qui est fallacieux pour conserver le vrai, à passer d’un aspect des phénomènes à l’autre, du dehors au dedans, de façon à créer un système de concepts et de théories; il faut sauter de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle. Cette élaboration ne rend pas nos connaissances moins complètes, moins sûres. Au contraire, tout ce qui, dans le processus de la connaissance, a été soumis à une élaboration scientifique sur la base de la pratique, reflète, comme le dit Lénine, d’une manière plus profonde, plus fidèle, plus complète, la réalité objective. C’est ce que ne comprennent pas les « praticiens » vulgaires qui s’inclinent devant l’expérience et dédaignent la théorie, si bien qu’ils ne peuvent embrasser le processus objectif dans son ensemble, n’ont ni clarté d’orientation ni vastes perspectives et s’enivrent de leurs succès occasionnels et de leurs vues étroites. Si ces gens dirigeaient la révolution, ils la conduiraient dans une impasse.

La connaissance rationnelle dépend de la connaissance sensible et celle-ci doit se développer en connaissance rationnelle, telle est la théorie matérialiste-dialectique de la connaissance. En philosophie, ni le « rationalisme » ni l’ « empirisme » ne comprennent le caractère historique ou dialectique de la connaissance, et, bien que ces théories recèlent l’une comme l’autre un aspect de la vérité (il s’agit du rationalisme et de l’empirisme matérialistes et non idéalistes), elles sont toutes deux erronées du point de vue de la théorie de la connaissance considérée dans son ensemble. Le mouvement matérialiste-dialectique de la connaissance, qui va du sensible au rationnel, intervient aussi bien dans le processus de la connaissance du petit (par exemple, la connaissance d’une chose, d’un travail quelconque) que dans le processus de la connaissance du grand (par exemple, la connaissance de telle ou telle société, de telle ou telle révolution).

Néanmoins, le mouvement de la connaissance ne s’achève pas là. Si on arrêtait le mouvement matérialiste-dialectique de la connaissance à la connaissance rationnelle, on n’aurait parlé que de la moitié du problème, et même, du point de vue de la philosophie marxiste, de cette moitié qui n’est pas la plus importante. La philosophie marxiste estime que l’essentiel, ce n’est pas de comprendre les lois du monde objectif pour être en état de l’expliquer, mais c’est d’utiliser la connaissance de ces lois pour transformer activement le monde. Du point de vue marxiste, la théorie est importante, et son importance s’exprime pleinement dans cette parole de Lénine: « Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire [10]. » Mais le marxisme accorde une grande importance à la théorie justement et uniquement parce qu’elle peut être un guide pour l’action. Si, étant arrivé à une théorie juste, on se contente d’en faire un sujet de conversation pour la laisser ensuite de côté, sans la mettre en pratique, cette théorie, si belle qu’elle puisse être, reste sans intérêt. La connaissance commence avec la pratique; quand on a acquis par la pratique des connaissances théoriques, on doit encore retourner à la pratique. Le rôle actif de la connaissance ne s’exprime pas seulement dans le bond actif de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle, mais encore, ce qui est plus important, il doit s’exprimer dans le bond de la connaissance rationnelle à la pratique révolutionnaire. Ayant acquis la connaissance des lois du monde, on doit la diriger de nouveau vers la pratique de la transformation du monde, l’appliquer de nouveau dans la pratique de la production, dans la pratique de la lutte révolutionnaire de classe et de la lutte révolutionnaire pour la libération de la nation, de même que dans la pratique de l’expérience scientifique. Tel est le processus de vérification et de développement de la théorie, le prolongement de tout le processus de la connaissance. La question de savoir si une théorie correspond à la vérité objective n’est pas et ne peut être résolue entièrement dans le mouvement de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle dont il a été parlé plus haut. Pour résoudre complètement cette question, il est nécessaire de diriger de nouveau la connaissance rationnelle vers la pratique sociale, d’appliquer la théorie dans la pratique et de voir si elle peut conduire au but fixé. Nombre de théories des sciences de la nature sont reconnues vraies non seulement parce qu’elles ont été considérées comme telles lorsque des savants les ont élaborées, mais parce qu’elles se sont vérifiées ensuite dans la pratique scientifique. De même, le marxisme-léninisme est reconnu comme vérité non seulement parce que cette doctrine a été scientifiquement élaborée par Marx, Engels, Lénine et Staline, mais parce qu’elle a été confirmée par la pratique ultérieure de la lutte révolutionnaire de classe et de la lutte révolutionnaire pour la libération de la nation. Le matérialisme dialectique est une vérité générale parce que personne, dans sa pratique, ne peut sortir de ce cadre. L’histoire de la connaissance humaine nous apprend que de nombreuses théories étaient d’une vérité incomplète, et que c’est leur vérification dans la pratique qui a permis de la compléter. Nombre de théories étaient erronées, et c’est leur vérification dans la pratique qui a permis d’en corriger les erreurs. C’est pourquoi la pratique est le critère de la vérité. « Le point de vue de la vie, de la pratique, doit être le point de vue premier, fondamental de la théorie de la connaissance [11]. »

Staline s’est exprimé d’une manière remarquable à ce sujet: « … la théorie devient sans objet si elle n’est pas rattachée à la pratique révolutionnaire; de même, exactement, que la pratique devient aveugle si sa voie n’est pas éclairée par la théorie révolutionnaire [12]. »

Est-ce là que s’achève le mouvement de la connaissance? Nous répondons oui et non. Quand l’homme, dans la société, s’adonne à une activité pratique en vue de la modification d’un processus objectif déterminé (qu’il soit naturel ou social) à un degré déterminé de son développement, il peut, grâce au reflet du processus objectif dans son cerveau et à sa propre activité subjective, passer de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle, élaborer des idées, des théories, des plans ou des projets qui correspondent, dans l’ensemble, aux lois de ce processus objectif; il peut ensuite appliquer ces idées, théories, plans ou projets à la pratique de la modification du même processus objectif; s’il parvient au but fixé, c’est-à-dire s’il réussit, dans la pratique de ce processus, à réaliser, au moins dans leurs grands traits, les idées, théories, plans ou projets préalablement élaborés, le mouvement de la connaissance de ce processus déterminé peut alors être considéré comme achevé. Par exemple, dans le processus de modification de la nature, la réalisation d’un plan de construction, la confirmation d’une hypothèse scientifique, la création d’un mécanisme, la récolte d’une plante cultivée, ou bien, dans le processus de modification de la société, le succès d’une grève, la victoire dans une guerre, l’accomplissement d’un programme d’enseignement, signifient que chaque fois le but fixé a été atteint. Néanmoins, d’une manière générale, il est rare, tant dans la pratique d’une modification de la nature que dans celle d’une modification de la société, que les idées, théories, plans ou projets, préalablement élaborés par les hommes, se trouvent réalisés sans subir le moindre changement. C’est que les gens qui transforment la réalité sont constamment soumis à de multiples limitations: ils sont limités non seulement par les conditions scientifiques et techniques, mais encore par le développement du processus objectif lui-même et le degré auquel il se manifeste (les aspects et l’essence du processus objectif n’étant pas encore complètement mis en évidence). Dans une telle situation, par suite de l’apparition dans la pratique de circonstances imprévues, les idées, théories, plans ou projets se trouvent souvent partiellement et parfois même entièrement modifiés. En d’autres termes, il arrive que les idées, théories, plans ou projets, tels qu’ils ont été élaborés à l’origine, ne correspondent pas à la réalité, soit partiellement soit totalement, et se trouvent être, partiellement ou totalement erronés. Bien souvent, c’est seulement après des échecs répétés qu’on réussit à éliminer l’erreur, à se conformer aux lois du processus objectif, à transformer ainsi le subjectif en objectif, c’est-à-dire à parvenir, dans la pratique, aux résultats attendus. En tout cas, c’est à ce moment que le mouvement de la connaissance des hommes concernant un processus objectif déterminé, à un degré déterminé de son développement, peut être considéré comme achevé.

Toutefois, si l’on considère le processus dans son développement, le mouvement de la connaissance humaine ne s’achève pas là. Tout processus, qu’il soit naturel ou social, progresse et se développe en raison de ses contradictions et luttes internes, et le mouvement de la connaissance humaine doit également progresser et se développer en conséquence. S’il s’agit d’un mouvement social, les véritables dirigeants révolutionnaires doivent non seulement savoir corriger les erreurs qui apparaissent dans leurs idées, théories, plans ou projets, comme cela a été dit précédemment, il faut encore, lorsqu’un processus objectif progresse et passe d’un degré de son développement à un autre, qu’ils soient aptes, eux-mêmes et tous ceux qui participent à la révolution avec eux, à suivre ce progrès et ce passage dans leur connaissance subjective, c’est-à-dire qu’ils doivent faire en sorte que les nouvelles tâches révolutionnaires et les nouveaux projets de travail proposés correspondent aux nouvelles modifications de la situation. Dans une période révolutionnaire, la situation change très vite; si les révolutionnaires n’adaptent pas rapidement leur connaissance à la situation, ils seront incapables de faire triompher la révolution.

Il arrive souvent, néanmoins, que les idées retardent sur la réalité, et cela parce que la connaissance humaine se trouve limitée par de nombreuses conditions sociales. Nous luttons dans nos rangs révolutionnaires contre les entêtés dont les idées ne suivent pas le rythme des modifications de la situation objective, ce qui, dans l’histoire, s’est manifesté sous la forme de l’opportunisme de droite. Ces gens ne voient pas que la lutte des contraires a déjà fait avancer le processus objectif alors que leur connaissance en reste encore au degré précédent. Cette particularité est propre aux idées de tous les entêtés. Leurs idées sont coupées de la pratique sociale, et ils ne savent pas marcher devant le char de la société pour le guider, ils ne font que se traîner derrière, se plaignant qu’il aille trop vite et essayant de le ramener en arrière ou de le faire rouler en sens inverse.

Nous sommes également contre les phraseurs « de gauche ». Leurs idées s’aventurent au-delà d’une étape de développement déterminée du processus objectif: les uns prennent leurs fantaisies pour des réalités, d’autres essaient de réaliser de force, dans le présent, des idéaux qui ne sont réalisables que dans l’avenir; leurs idées, coupées de la pratique actuelle de la majorité des gens, coupées de la réalité actuelle, se traduisent dans l’action par l’aventurisme.

L’idéalisme et le matérialisme mécaniste, l’opportunisme et l’aventurisme se caractérisent par la rupture entre le subjectif et l’objectif, par la séparation de la connaissance et de la pratique. La théorie marxiste-léniniste de la connaissance, qui se distingue par la pratique sociale scientifique, doit forcément livrer un combat résolu contre ces conceptions erronées. Les marxistes reconnaissent que, dans le processus général, absolu du développement de l’univers, le développement de chaque processus particulier est relatif, et que, par conséquent, dans le flot infini de la vérité absolue, la connaissance qu’ont les hommes d’un processus particulier à chaque degré de son développement n’est qu’une vérité relative. De la somme d’innombrables vérités relatives se constitue la vérité absolue [13]. Dans son développement, un processus objectif est plein de contradictions et de luttes, il en est de même d’un mouvement de la connaissance humaine. Tout mouvement dialectique dans le monde objectif trouve, tôt ou tard, son reflet dans la connaissance humaine. Dans la pratique sociale, le processus d’apparition, de développement et de disparition est infini, également infini est le processus d’apparition, de développement et de disparition dans la connaissance humaine. Puisque la pratique des hommes, qui transforme la réalité objective suivant des idées, des théories, des plans, des projets déterminés, avance toujours, leur connaissance de la réalité objective n’a pas de limites. Le mouvement de transformation, dans le monde de la réalité objective, n’a pas de fin, et l’homme n’a donc jamais fini de connaître la vérité dans le processus de la pratique. Le marxisme-léninisme n’a nullement épuisé la vérité; sans cesse, dans la pratique, il ouvre la voie à la connaissance de la vérité. Notre conclusion est l’unité historique, concrète, du subjectif et de l’objectif, de la théorie et de la pratique, du savoir et de l’action; nous sommes contre toutes les conceptions erronées, « de gauche » ou de droite, coupées de l’histoire concrète.

À l’époque actuelle du développement social, l’histoire a chargé le prolétariat et son parti de la responsabilité d’acquérir une juste connaissance du monde et de le transformer. Ce processus, la pratique de transformation du monde, processus déterminé par la connaissance scientifique, est arrivé à un moment historique, en Chine comme dans le monde entier, à un moment d’une haute importance, sans précédent dans l’histoire de l’humanité — le moment de dissiper complètement les ténèbres en Chine comme dans le monde entier, et de transformer notre monde en un monde radieux, tel qu’on n’en a jamais connu. La lutte du prolétariat et du peuple révolutionnaire pour la transformation du monde implique la réalisation des tâches suivantes: la transformation du monde objectif comme celle du monde subjectif de chacun — la transformation des capacités cognitives de chacun comme celle du rapport existant entre le monde subjectif et le monde objectif. Cette transformation a déjà commencé sur une partie du globe, en Union soviétique. On y accélère actuellement le processus. Le peuple chinois et les peuples du monde entier sont engagés dans ce processus de transformation ou le seront. Et le monde objectif à transformer inclut tous les adversaires de cette transformation; ils doivent passer par l’étape de la contrainte avant de pouvoir aborder l’étape de la transformation consciente. L’époque où l’humanité entière entreprendra de façon consciente sa propre transformation et la transformation du monde sera celle du communisme mondial.

Par la pratique découvrir les vérités, et encore par la pratique confirmer les vérités et les développer. Partir de la connaissance sensible pour s’élever activement à la connaissance rationnelle, puis partir de la connaissance rationnelle pour diriger activement la pratique révolutionnaire afin de transformer le monde subjectif et objectif. La pratique, la connaissance, puis de nouveau la pratique et la connaissance. Cette forme cyclique n’a pas de fin, et de plus, à chaque cycle, le contenu de la pratique et de la connaissance s’élève à un niveau supérieur. Telle est dans son ensemble la théorie matérialiste-dialectique de la connaissance, telle est la conception que se fait le matérialisme dialectique de l’unité du savoir et de l’action.

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NOTES

[1]. V. I. Lénine, Notes sur La Science de la logique de Hegel, livre trois, troisième section : « L’idée » dans « Résumé de La Science de la logique de Hegel » (septembre-décembre 1914).

[2]. Voir K. Marx: « Thèses sur Feuerbach » (printemps 1845) et V. I. Lénine: Matérialisme et empiriocriticisme (second semestre 1908), chapitre II, section 6.

[3]. Son kouo yen yl (Le Roman des Trois Royaumes), célèbre roman historique dont l’auteur est Louo Kouan-tchong (fin du XIVe siècle-début du XVe).

[4]. V. I. Lénine: Notes sur La Science de la logique de Hegel, livre trois: « Science de la logique subjective ou la théorie du concept » dans « Résumé de La Science de la logique de Hegel ».

[5]. À partir de la dynastie des Tang, les examens impériaux de la Chine féodale furent organisés à trois échelons: national, provincial et du district (ou tcheou). Celui qui réussissait aux examens de district s’appelait sieoutsai.

[6]. Mouvement révolutionnaire paysan du milieu du XIXe siècle dirigé contre la domination féodale et l’oppression nationale de la dynastie des Tsing. En janvier 1851, Hong Sieou-tsiuan, Yang Sieou-tsing et d’autres chefs de ce mouvement organisèrent un soulèvement dans le Kouangsi et proclamèrent la fondation du Royaume céleste des Taiping. En 1852, l’armée paysanne quitta le Kouangsi et se dirigea vers le nord, traversant le Hounan, le Houpei, le Kiangsi et l’Anhouei. En 1853, elle prit Nankin, centre urbain du Bas-Yangtsé. Une partie de ses forces continua sa marche vers le nord et poussa jusqu’aux abords de Tientsin, grande ville de la Chine du Nord. Comme l’armée des Taiping omit d’établir de solides bases d’appui dans les territoires qu’elle occupait, et que son groupe dirigeant, après avoir fait de Nankin la capitale, commit de nombreuses fautes politiques et militaires, elle ne put résister aux attaques conjointes des troupes contre-révolutionnaires du gouvernement des Tsing et des pays agresseurs, la Grande-Bretagne, les États-Unis et la France, et elle fut vaincue en 1864.

[7]. I1 apparut en 1900 dans le nord de la Chine; ce fut un mouvement de lutte armée dirigé contre l’impérialisme. Ce mouvement groupait principalement les larges masses de paysans et d’artisans qui, organisées en sociétés secrètes et utilisant les croyances religieuses et les superstitions comme moyen de liaison, combattirent vaillamment les forces coalisées d’agression de huit puissances impérialistes: États-Unis, Grande-Bretagne, Japon, Allemagne, Russie, France, Italie et Autriche. Ces forces réprimèrent sauvagement le mouvement après s’être emparées de Pékin et de Tientsin.

[8]. Mouvement révolutionnaire anti-impérialiste et antiféodal qui éclata le 4 mai 1919. Dans la première moitié de l’année, la Grande-Bretagne, la France, les États-Unis, le Japon, l’Italie et d’autres puissances impérialistes, victorieuses dans la Première guerre mondiale, avaient tenu à Paris une conférence pour partager le butin de guerre et décidé que le Japon prendrait possession des droits privilégiés de l’Allemagne dans la province chinoise du Chantong. Les étudiants de Pékin furent les premiers à exprimer leur ferme opposition en organisant des meetings et des manifestations le 4 mai. Le gouvernement des seigneurs de guerre du Peiyang exerça une répression contre eux et opéra plus de trente arrestations. En signe de protestation, ils déclenchèrent une grève à laquelle un grand nombre d’étudiants d’autres endroits firent écho. Le 3 juin, le gouvernement des seigneurs de guerre du Peiyang procéda à des arrestations massives à Pékin, et, en deux jours, environ 1,000 étudiants furent arrêtés. Les événements du 3 juin accrurent encore l’indignation du peuple tout entier. Le 5 juin, les ouvriers et les commerçants commencèrent à faire grève à Changhaï et en de nombreux autres endroits. Ce mouvement patriotique qui, au début, englobait surtout des intellectuels, prit bientôt une ampleur nationale avec la participation du prolétariat, de la petite bourgeoisie et de la bourgeoisie. Parallèlement à son développement, le mouvement de la culture nouvelle contre le féodalisme, pour la science et la démocratie, déclenché avant le « 4 Mai », se transforma en un puissant mouvement révolutionnaire culturel dont le contenu principal était la propagation du marxisme-léninisme.

[9]. V. I. Lénine, Notes sur La Science de la logique de Hegel, livre trois, troisième section : « L’idée » dans  » Résumé de La Science de la logique de Hegel » (septembre-décembre 1914), où Lénine dit: « Pour comprendre, il faut commencer à comprendre, à étudier empiriquement, s’élever de l’empirique au général ».

[10]. V. I. Lénine: Que faire? (automne 1901-février 1902

[11]. V. I. Lénine: Matérialisme et empiriocriticisme, chapitre II, section 6.

[12]. J. Staline: Des principes du léninisme (avril-mai 1924), partie III: « La théorie ».

[13]. Voir V. I. Lénine: Matérialisme et empiriocriticisme, chapitre II, section 5.

MAO TSÉ-TOUNG (1973a), «À propos de la pratique», Écrits choisis en trois volumes I. François Maspéro, Petite Collection Maspéro, pp 167-186.

Le MAO ZEDONG d’Andy Warhol

À propos de la contradiction (1937)

Essai philosophique écrit par Mao Tsé-toung en août 1937 à la suite de son ouvrage: De la pratique et destiné comme celui-ci à corriger les graves erreurs d’ordre dogmatique existant dans le Parti. D’abord présenté sous forme de conférence à l’École militaire et politique antijaponaise de Yenan, cet écrit a été révisé par l’auteur lorsqu’il fut inclus dans ses œuvres choisies.

La loi de la contradiction inhérente aux choses, aux phénomènes, ou loi de l’unité des contraires, est la loi fondamentale de la dialectique matérialiste. Lénine dit: « Au sens propre, la dialectique est l’étude de la contradiction dans l’essence même des choses … » [1]. Cette loi, Lénine dit souvent qu’elle est le fond de la dialectique, il dit aussi qu’elle est le noyau de la dialectique [2]. C’est pourquoi lorsque nous étudions cette loi, nous sommes obligés d’aborder un vaste cercle de problèmes, un bon nombre de questions philosophiques. Si nous pouvons tirer au clair toutes ces questions, nous comprendrons dans ses fondements mêmes la dialectique matérialiste. Ces questions sont les suivantes: les deux conceptions du monde, l’universalité de la contradiction, le caractère spécifique de la contradiction, la contradiction principale et l’aspect principal de la contradiction, l’identité et la lutte des aspects de la contradiction, la place de l’antagonisme dans la contradiction.

La critique dont l’idéalisme de l’école de Déborine [3] a été l’objet dans les milieux philosophiques soviétiques au cours de ces dernières années a suscité un vif intérêt parmi nous. L’idéalisme de Déborine a exercé une influence des plus pernicieuses au sein du Parti communiste chinois, et on ne peut dire que les conceptions dogmatiques dans notre Parti n’aient rien à voir avec cette école. Par conséquent, l’objectif principal dans notre étude de la philosophie, à l’heure actuelle, doit être d’extirper les conceptions dogmatiques.

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I.  LES DEUX CONCEPTIONS DU MONDE

Dans l’histoire de la connaissance humaine, il a toujours existé deux conceptions des lois du développement du monde: l’une est métaphysique, l’autre dialectique; elles constituent deux conceptions du monde opposées. Lénine dit:

«Les deux concepts fondamentaux (ou les deux possibles? ou les deux concepts donnés par l’histoire?) du développement (de l’évolution) sont: le développement en tant que diminution et augmentation, en tant que répétition, et le développement en tant qu’unité des contraires (dédoublement de ce qui est un, en contraires qui s’excluent mutuellement, et rapports entre eux)»  [4].

Lénine parle justement ici de ces deux conceptions différentes du monde.

Pendant une longue période de l’histoire, le mode de pensée métaphysique a été le propre de la conception idéaliste du monde et a occupé, en Chine comme en Europe, une place dominante dans l’esprit des gens. En Europe, le matérialisme lui-même, au début de l’existence de la bourgeoisie, a été métaphysique. Du fait que toute une série d’États européens sont entrés, au cours de leur développement socio-économique, dans la phase d’un capitalisme hautement développé, que les forces productives, la lutte des classes et la science ont atteint un niveau de développement sans précédent dans l’histoire et que le prolétariat industriel est devenu la plus grande force motrice de l’histoire, est née la conception marxiste, matérialiste-dialectique, du monde. Dès lors, au sein de la bourgeoisie, on a vu apparaître, à côté d’un idéalisme réactionnaire patent, nullement camouflé, un évolutionnisme vulgaire opposé à la dialectique matérialiste.

La métaphysique, ou l’évolutionnisme vulgaire, considère toutes les choses dans le monde comme isolées, en état de repos; elle les considère unilatéralement. Une telle conception du monde fait regarder toutes les choses, tous les phénomènes du monde, leurs formes et leurs catégories comme éternellement isolés les uns des autres, comme éternellement immuables. Si elle reconnaît les changements, c’est seulement comme augmentation ou diminution quantitatives, comme simple déplacement. Et les causes d’une telle augmentation, d’une telle diminution, d’un tel déplacement, elle ne les fait pas résider dans les choses ou les phénomènes eux-mêmes, mais en dehors d’eux, c’est-à-dire dans l’action de forces extérieures. Les métaphysiciens estiment que les différentes choses, les différents phénomènes dans le monde ainsi que leur caractère spécifique restent immuables dès le commencement de leur existence, et que leurs modifications ultérieures ne sont que des augmentations ou des diminutions quantitatives. Ils estiment qu’une chose ou un phénomène ne peut que se reproduire indéfiniment et ne peut pas se transformer en quelque chose d’autre, de différent. Selon eux, tout ce qui caractérise la société capitaliste: l’exploitation, la concurrence, l’individualisme, etc. se rencontre également dans la société esclavagiste de l’antiquité, voire dans la société primitive, et existera éternellement, immuablement. Les causes du développement de la société, ils les expliquent par des conditions extérieures à la société: le milieu géographique, le climat, etc. Ils tentent d’une façon simpliste de trouver les causes du développement en dehors des choses et des phénomènes eux-mêmes, niant cette thèse de la dialectique matérialiste selon laquelle le développement des choses et des phénomènes est suscité par leurs contradictions internes. C’est pourquoi ils ne sont pas en mesure d’expliquer la diversité qualitative des choses et des phénomènes et la transformation d’une qualité en une autre. Cette pensée, en Europe, a trouvé son expression aux XVIIe et XVIIIe siècles dans le matérialisme mécaniste, puis, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, dans l’évolutionnisme vulgaire. En Chine, la pensée métaphysique qui s’exprimait dans les mots « Le ciel est immuable, immuable est le Tao » [5] a été défendue longtemps par la classe féodale décadente au pouvoir. Quant au matérialisme mécaniste et à l’évolutionnisme vulgaire, importés d’Europe dans les cent dernières années, ils ont trouvé leurs tenants dans la bourgeoisie.

Contrairement à la conception métaphysique du monde, la conception matérialiste-dialectique veut que l’on parte, dans l’étude du développement d’une chose ou d’un phénomène, de son contenu interne, de ses relations avec d’autres choses ou d’autres phénomènes, c’est-à-dire que l’on considère le développement des choses ou des phénomènes comme leur mouvement propre, nécessaire, interne, chaque chose, chaque phénomène étant d’ailleurs, dans son mouvement, en liaison et en interaction avec les autres choses, les autres phénomènes qui l’environnent. La cause fondamentale du développement des choses et des phénomènes n’est pas externe, mais interne; elle se trouve dans les contradictions internes des choses et des phénomènes eux-mêmes. Toute chose, tout phénomène implique ces contradictions d’où procèdent son mouvement et son développement. Ces contradictions, inhérentes aux choses et aux phénomènes, sont la cause fondamentale de leur développement, alors que leur liaison mutuelle et leur action réciproque n’en constituent que les causes secondes. Ainsi donc, la dialectique matérialiste a combattu énergiquement la théorie métaphysique de la cause externe, de l’impulsion extérieure, propre au matérialisme mécaniste et à l’évolutionnisme vulgaire. Il est clair que les causes purement externes sont seulement capables de provoquer le mouvement mécanique des choses et des phénomènes, c’est-à-dire les modifications de volume, de quantité, et qu’elles ne peuvent expliquer pourquoi les choses et les phénomènes sont d’une diversité qualitative infinie, pourquoi ils passent d’une qualité à une autre. En fait, même le mouvement mécanique, provoqué par une impulsion extérieure, se réalise par l’intermédiaire des contradictions internes des choses et des phénomènes. Dans le monde végétal et animal, la simple croissance, le développement quantitatif est aussi provoqué principalement par les contradictions internes. De même, le développement de la société est dû surtout à des causes internes et non externes. On voit des pays qui se trouvent dans des conditions géographiques et climatiques quasi identiques se développer d’une manière très différente et très inégale. Il arrive que dans un seul et même pays de grands changements se produisent dans la société sans que soient modifiés le milieu géographique et le climat. La Russie impérialiste est devenue l’Union soviétique socialiste, et le Japon féodal, fermé au monde extérieur, est devenu le Japon impérialiste, bien que la géographie et le climat de ces pays n’aient subi aucune modification. La Chine, longtemps soumise au régime féodal, a connu de grands changements au cours des cent dernières années; elle évolue maintenant vers une Chine nouvelle, émancipée et libre; et pourtant ni la géographie ni le climat de la Chine ne se sont modifiés. Certes, des changements se produisent dans la géographie et le climat de tout le globe terrestre et de chacune de ses parties, mais ils sont insignifiants en comparaison de ceux de la société; les premiers demandent des dizaines de milliers d’années pour se manifester, tandis que pour les seconds, il suffit de millénaires, de siècles, de décennies, voire de quelques années ou de quelques mois seulement (en période de révolution). Selon le point de vue de la dialectique matérialiste, les changements dans la nature sont dus principalement au développement de ses contradictions internes. Ceux qui interviennent dans la société proviennent surtout du développement des contradictions à l’intérieur de la société, c’est-à-dire des contradictions entre les forces productives et les rapports de production, entre les classes, entre le nouveau et l’ancien. Le développement de ces contradictions fait avancer la société, amène le remplacement de la vieille société par la nouvelle. La dialectique matérialiste exclut-elle les causes externes? Nullement. Elle considère que les causes externes constituent la condition des changements, que les causes internes en sont la base, et que les causes externes opèrent par l’intermédiaire des causes internes. L’œuf qui a reçu une quantité appropriée de chaleur se transforme en poussin, mais la chaleur ne peut transformer une pierre en poussin, car leurs bases sont différentes. Les différents peuples agissent constamment les uns sur les autres. À l’époque du capitalisme, en particulier à l’époque de l’impérialisme et des révolutions prolétariennes, l’influence mutuelle et l’interaction des différents pays dans les domaines de la politique, de l’économie et de la culture sont énormes. La Révolution socialiste d’Octobre a ouvert une ère nouvelle non seulement dans l’histoire de la Russie, mais aussi dans celle du monde entier; elle a influé sur les changements internes dans différents pays, et aussi, avec une intensité particulière, sur les changements internes en Chine. Mais les modifications qui en ont résulté se sont produites par l’intermédiaire des lois internes propres à ces pays, propres à la Chine. De deux armées aux prises, l’une est victorieuse, l’autre est défaite: cela est déterminé par des causes internes. La victoire est due soit à la puissance de l’armée, soit à la justesse de vue de son commandement; la défaite tient soit à la faiblesse de l’armée, soit aux erreurs commises par son commandement; c’est par l’intermédiaire des causes internes que les causes externes produisent leur effet. En Chine, si la grande bourgeoisie a vaincu en 1927 le prolétariat, c’est grâce à l’opportunisme qui se manifestait au sein même du prolétariat chinois (à l’intérieur du Parti communiste chinois). Lorsque nous en eûmes fini avec cet opportunisme, la révolution chinoise reprit son essor. Plus tard, elle a de nouveau sérieusement souffert des coups infligés par l’ennemi, cette fois à la suite des tendances aventuristes apparues au sein de notre Parti. Et quand nous eûmes liquidé cet aventurisme, notre cause recommença à progresser. Il s’ensuit que pour conduire la révolution à la victoire, un parti doit s’appuyer sur la justesse de sa ligne politique et la solidité de son organisation.

La conception dialectique du monde apparaît en Chine et en Europe dès l’antiquité. Toutefois, la dialectique des temps anciens avait quelque chose de spontané, de primitif; en raison des conditions sociales et historiques d’alors, elle ne pouvait encore constituer un système théorique, donc expliquer le monde sous tous ses aspects, et elle fut remplacée par la métaphysique. Le célèbre philosophe allemand Hegel, qui a vécu à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe, a apporté une très importante contribution à la dialectique; toutefois, sa dialectique était idéaliste. C’est seulement lorsque Marx et Engels, les grands protagonistes du mouvement prolétarien, eurent généralisé les résultats positifs obtenus par l’humanité au cours du développement de la connaissance et qu’ils eurent, en particulier, repris dans un esprit critique les éléments rationnels de la dialectique de Hegel et créé la grande théorie du matérialisme dialectique et historique qu’une révolution sans précédent se produisit dans l’histoire de la connaissance humaine. Cette théorie fut développée plus tard par Lénine et Staline. Dès qu’elle pénétra en Chine, elle provoqua d’immenses changements dans la pensée chinoise.

La conception dialectique du monde nous apprend surtout à observer et à analyser le mouvement contradictoire dans les différentes choses, les différents phénomènes, et à déterminer, sur la base de cette analyse, les méthodes propres à résoudre les contradictions. C’est pourquoi la compréhension concrète de la loi de la contradiction inhérente aux choses et aux phénomènes est pour nous d’une importance extrême.

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II.  L’UNIVERSALITÉ DE LA CONTRADICTION

Pour la commodité de l’exposé, je m’arrêterai en premier lieu à l’universalité de la contradiction, puis à son caractère spécifique. En effet, depuis la découverte de la conception matérialiste-dialectique du monde par les grands fondateurs et continuateurs du marxisme, Marx, Engels, Lénine et Staline, la dialectique matérialiste a été appliquée avec le plus grand succès à l’analyse de nombreux aspects de l’histoire humaine et de l’histoire naturelle, ainsi qu’à la transformation de nombreux aspects de la société et de la nature (par exemple en U.R.S.S.); l’universalité de la contradiction est donc déjà largement reconnue et nous n’aurons pas besoin de l’expliquer longuement. Par contre, le caractère spécifique de la contradiction est pour nombre de camarades, en particulier les dogmatiques, une question où ils ne voient pas encore clair. Ils ne comprennent pas que dans les contradictions l’universel existe dans le spécifique. Ils ne comprennent pas non plus combien il est important, pour diriger le cours de notre pratique révolutionnaire, d’étudier le spécifique dans les contradictions inhérentes aux choses et aux phénomènes concrets devant lesquels nous nous trouvons. Nous devons donc étudier le caractère spécifique de la contradiction avec une attention particulière, en accordant une place suffisante à son examen. C’est pourquoi dans notre analyse de la loi de la contradiction inhérente aux choses et aux phénomènes, nous commencerons par examiner le problème de l’universalité de la contradiction, puis nous analyserons plus particulièrement son caractère spécifique pour revenir finalement au problème de l’universalité.

L’universalité ou le caractère absolu de la contradiction a une double signification: la première est que les contradictions existent dans le processus de développement de toute chose et de tout phénomène; la seconde, que, dans le processus de développement de chaque chose, de chaque phénomène, le mouvement contradictoire existe du début à la fin.

Engels a dit: « Le mouvement lui-même est une contradiction » [6]. La définition, donnée par Lénine, de la loi de l’unité des contraires, dit qu’elle « reconnaît (découvre) des tendances contradictoires, opposées et s’excluant mutuellement dans tous les phénomènes et processus de la nature (et de l’esprit et de la société dans ce nombre) »[7]. Ces idées sont-elles justes? Oui, elles le sont. Dans toutes les choses et tous les phénomènes, l’interdépendance et la lutte des aspects contradictoires qui leur sont propres déterminent leur vie et animent leur développement. Il n’est rien qui ne contienne des contradictions. Sans contradictions, pas d’univers.

La contradiction est la base des formes simples du mouvement (par exemple, le mouvement mécanique) et à plus forte raison des formes complexes du mouvement.

Engels a expliqué de la façon suivante l’universalité de la contradiction:

« Si le simple changement mécanique de lieu contient déjà en lui-même une contradiction, à plus forte raison les formes supérieures de mouvement de la matière et tout particulièrement la vie organique et son développement. … la vie consiste au premier chef précisément en ce qu’un être est à chaque instant le même et pourtant un autre. La vie est donc également une contradiction qui, présente dans les choses et les processus eux-mêmes, se pose et se résout constamment. Et dès que la contradiction cesse, la vie cesse aussi, la mort intervient. De même, nous avons vu que dans le domaine de la pensée également, nous ne pouvons pas échapper aux contradictions et que, par exemple, la contradiction entre l’humaine faculté de connaître, intérieurement infinie, et son existence réelle dans des hommes qui sont tous limités extérieurement et dont la connaissance est limitée, se résout dans la série des générations, série qui, pour nous, n’a pratiquement pas de fin, — tout au moins dans le progrès sans fin.

… l’un des fondements principaux des mathématiques supérieures est [la] … contradiction …

Mais [les mathématiques inférieures] déjà fourmillent de contradictions.»  [8].

Et Lénine illustrait à son tour l’universalité de la contradiction par les exemples suivants:

« En mathématiques, le + et le —. Différentielle et intégrale.
En mécanique, action et réaction.
En physique, électricité positive et négative.
En chimie, union et dissociation des atomes.
Dans la science sociale, lutte de classe »
 [9].

Dans la guerre, l’offensive et la défensive, l’avance et la retraite, la victoire et la défaite sont autant de couples de phénomènes contradictoires dont l’un ne peut exister sans l’autre. Les deux aspects sont à la fois en lutte et en interdépendance, cela constitue l’ensemble d’une guerre, impulse le développement de la guerre et permet de résoudre les problèmes de la guerre.

Il convient de considérer toute différence dans nos concepts comme le reflet de contradictions objectives. La réflexion des contradictions objectives dans la pensée subjective forme le mouvement contradictoire des concepts, stimule le développement des idées, résout continuellement les problèmes qui se posent à la pensée humaine.

L’opposition et la lutte entre conceptions différentes apparaissent constamment au sein du Parti; c’est le reflet, dans le Parti, des contradictions de classes et des contradictions entre le nouveau et l’ancien existant dans la société. S’il n’y avait pas dans le Parti de contradictions, et de luttes idéologiques pour les résoudre, la vie du Parti prendrait fin.

Il ressort de là que partout, dans chaque processus, il existe des contradictions, aussi bien dans les formes simples du mouvement que dans ses formes complexes, dans les phénomènes objectifs que dans les phénomènes de la pensée: ce point est maintenant éclairci. Mais la contradiction existe-t-elle également au stade initial de chaque processus? Le processus de développement de toute chose, de tout phénomène connaît-il un mouvement contradictoire du début à la fin?

L’école de Déborine, comme la lecture des articles dans lesquels les philosophes soviétiques la soumettent à la critique permet de le constater, considère que la contradiction n’apparaît pas dès le début du processus, mais à un certain stade de son développement. Il s’ensuit que jusqu’à ce moment le développement du processus se produit non sous l’action des causes internes, mais sous celle des causes externes. Déborine revient ainsi aux théories métaphysiques des causes externes et du mécanisme. Appliquant cette façon de voir à l’analyse des problèmes concrets, l’école de Déborine arrive à la conclusion que, dans les conditions de l’Union soviétique, il existe entre les koulaks et la masse paysanne seulement des différences et non des contradictions, et elle approuve entièrement Boukharine [10]. Étudiant la Révolution française, elle soutient qu’avant la révolution il existait également au sein du tiers état, composé des ouvriers, des paysans et de la bourgeoisie, seulement des différences et non des contradictions. Ces vues de l’école de Déborine sont antimarxistes. Cette école ne comprend pas que dans toute différence il y a déjà une contradiction et que la différence elle-même constitue une contradiction. La contradiction entre le Travail et le Capital est née avec l’apparition de la bourgeoisie et du prolétariat, mais elle n’est devenue aiguë que plus tard. Entre les ouvriers et les paysans, même dans les conditions sociales de l’Union soviétique, il existe une différence; cette différence est une contradiction qui, toutefois, contrairement à la contradiction entre le Travail et le Capital, ne peut s’accentuer jusqu’à devenir un antagonisme ou revêtir la forme d’une lutte de classes; les ouvriers et les paysans ont scellé une solide alliance au cours de l’édification du socialisme, et ils résolvent progressivement la contradiction en question dans le processus de développement allant du socialisme au communisme. Il s’agit ici de différentes sortes de contradictions, et non de la présence ou de l’absence de contradictions. La contradiction est universelle, absolue; elle existe dans tous les processus du développement des choses et des phénomènes et pénètre chaque processus, du début à la fin.

Que signifie l’apparition d’un nouveau processus? Cela signifie que l’ancienne unité et les contraires qui la constituent font place à une nouvelle unité, à ses nouveaux contraires; alors naît un nouveau processus qui succède à l’ancien. L’ancien processus s’achève, le nouveau surgit. Et comme le nouveau processus contient de nouvelles contradictions, il commence l’histoire du développement de ses propres contradictions.

Lénine souligne que Marx, dans Le Capital, a donné un modèle d’analyse du mouvement contradictoire qui traverse tout le processus de développement d’une chose, d’un phénomène, du début à la fin. C’est la méthode à employer lorsqu’on étudie le processus de développement de toute chose, de tout phénomène. Et Lénine lui-même a utilisé judicieusement cette méthode, qui imprègne tous ses écrits.

« Marx, dans Le Capital, analyse d’abord ce qu’il y a de plus simple, de plus habituel, de fondamental, de plus fréquent, de plus ordinaire, ce qui se rencontre des milliards de fois: les rapports dans la société bourgeoise (marchande): l’échange de marchandises. Son analyse fait apparaître dans ce phénomène élémentaire (dans cette « cellule » de la société bourgeoise) tous les antagonismes (resp. embryons de tous les antagonismes) de la société moderne. La suite de l’exposé nous montre le développement (et la croissance, et le mouvement) de ces antagonismes et de cette société dans le ∑ de ses diverses parties, depuis son début jusqu’à la fin. »

Et Lénine ajoute: « Tel doit être aussi le mode d’exposition (resp. d’étude) de la dialectique en général..  » [11].

Les communistes chinois doivent s’assimiler cette méthode s’ils veulent analyser d’une manière correcte l’histoire et la situation actuelle de la révolution chinoise et en déduire les perspectives.

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III.  LE CARACTÈRE SPÉCIFIQUE DE LA CONTRADICTION

Les contradictions existent dans le processus de développement de toutes les choses, de tous les phénomènes et elles pénètrent le processus de développement de chaque chose, de chaque phénomène, du commencement à la fin. C’est là l’universalité et le caractère absolu de la contradiction, dont nous avons parlé précédemment. Arrêtons-nous maintenant sur ce qu’il y a de spécifique et de relatif dans les contradictions.

Il convient d’étudier cette question sur plusieurs plans.

En premier lieu, les contradictions des différentes formes de mouvement de la matière revêtent toutes un caractère spécifique. La connaissance de la matière par l’homme, c’est la connaissance de ses formes de mouvement, étant donné que, dans le monde, il n’y a rien d’autre que la matière en mouvement, le mouvement de la matière revêtant d’ailleurs toujours des formes déterminées. En nous penchant sur chaque forme de mouvement de la matière, nous devons porter notre attention sur ce qu’elle a de commun avec les autres formes de mouvement. Mais ce qui est encore plus important, ce qui sert de base à notre connaissance des choses, c’est de noter ce que cette forme de mouvement a de proprement spécifique, c’est-à-dire ce qui la différencie qualitativement des autres formes de mouvement. C’est seulement de cette manière qu’on peut distinguer une chose d’une autre. Toute forme de mouvement contient en soi ses propres contradictions spécifiques, lesquelles constituent cette essence spécifique qui différencie une chose des autres. C’est cela qui est la cause interne ou si l’on veut la base de la diversité infinie des choses dans le monde. Il existe dans la nature une multitude de formes du mouvement: le mouvement mécanique, le son, la lumière, la chaleur, l’électricité, la dissociation, la combinaison, etc. Toutes ces formes du mouvement de la matière sont en interdépendance, mais se distinguent les unes des autres dans leur essence. L’essence spécifique de chaque forme de mouvement est déterminée par les contradictions spécifiques qui lui sont inhérentes. Il en est ainsi non seulement de la nature, mais également des phénomènes de la société et de la pensée. Chaque forme sociale, chaque forme de la pensée contient ses contradictions spécifiques et possède son essence spécifique.

La délimitation des différentes sciences se fonde justement sur les contradictions spécifiques contenues dans les objets respectifs qu’elles étudient. Ainsi, les contradictions propres à la sphère d’un phénomène donné constituent l’objet d’étude d’une branche déterminée de la science. Par exemple, le + et le — en mathématiques; l’action et la réaction en mécanique; l’électricité positive et négative en physique; la combinaison et la dissociation en chimie; les forces productives et les rapports de production, la lutte entre les classes dans les sciences sociales; l’attaque et la défense dans la science militaire; l’idéalisme et le matérialisme, la métaphysique et la dialectique en philosophie — tout cela constitue les objets d’étude de différentes branches de la science en raison justement de l’existence de contradictions spécifiques et d’une essence spécifique dans chaque branche. Certes, faute de connaître ce qu’il y a d’universel dans les contradictions, il est impossible de découvrir les causes générales ou les bases générales du mouvement, du développement des choses et des phénomènes. Mais si l’on n’étudie pas ce qu’il y a de spécifique dans les contradictions, il est impossible de déterminer cette essence spécifique qui distingue une chose des autres, impossible de découvrir les causes spécifiques ou les bases spécifiques du mouvement, du développement des choses et des phénomènes, impossible par conséquent de distinguer les choses et les phénomènes, de délimiter les domaines de la recherche scientifique.

Si l’on considère l’ordre suivi par le mouvement de la connaissance humaine, on voit que celle-ci part toujours de la connaissance du particulier et du spécifique pour s’élargir graduellement jusqu’à atteindre celle du général. Les hommes commencent toujours par connaître d’abord l’essence spécifique d’une multitude de choses différentes avant d’être en mesure de passer à la généralisation et de connaître l’essence commune des choses. Quand ils sont parvenus à cette connaissance, elle leur sert de guide pour étudier plus avant les différentes choses concrètes qui n’ont pas encore été étudiées ou qui l’ont été insuffisamment, de façon à trouver leur essence spécifique; c’est ainsi seulement qu’ils peuvent compléter, enrichir et développer leur connaissance de l’essence commune des choses et l’empêcher de se dessécher ou de se pétrifier. Ce sont là les deux étapes du processus de la connaissance: la première va du spécifique au général, la seconde du général au spécifique. Le développement de la connaissance humaine représente toujours un mouvement en spirale et (si l’on observe rigoureusement la méthode scientifique) chaque cycle élève la connaissance à un degré supérieur et sans cesse l’approfondit. L’erreur de nos dogmatiques dans cette question consiste en ceci: d’une part, ils ne comprennent pas que c’est seulement après avoir étudié ce qu’il y a de spécifique dans la contradiction et pris connaissance de l’essence spécifique des choses particulières qu’on peut atteindre à la pleine connaissance de l’universalité de la contradiction et de l’essence commune des choses; et d’autre part, ils ne comprennent pas qu’après avoir pris connaissance de l’essence commune des choses nous devons aller plus avant et étudier les choses concrètes, qui ont été insuffisamment étudiées ou qui apparaissent pour la première fois. Nos dogmatiques sont des paresseux; ils se refusent à tout effort dans l’étude des choses concrètes, considèrent les vérités générales comme quelque chose qui tombe du ciel, en font des formules purement abstraites, inaccessibles à l’entendement humain, nient totalement et renversent l’ordre normal que suivent les hommes pour arriver à la connaissance de la vérité. Ils ne comprennent pas non plus la liaison réciproque entre les deux étapes du processus de la connaissance humaine: du spécifique au général et du général au spécifique; ils n’entendent rien à la théorie marxiste de la connaissance.

Il faut étudier non seulement les contradictions spécifiques de chacun des grands systèmes de formes du mouvement de la matière et l’essence déterminée par ces contradictions, mais aussi les contradictions spécifiques et l’essence de chacune de ces formes de mouvement de la matière à chaque étape du long chemin que suit le développement de celles-ci. Toute forme du mouvement, dans chaque processus de développement qui est réel et non imaginaire, est qualitativement différente. Dans notre étude, il convient d’accorder une attention particulière à cela et, de plus, de commencer par là.

Les contradictions qualitativement différentes ne peuvent se résoudre que par des méthodes qualitativement différentes. Ainsi, la contradiction entre le prolétariat et la bourgeoisie se résout par la révolution socialiste; la contradiction entre les masses populaires et le régime féodal, par la révolution démocratique; la contradiction entre les colonies et l’impérialisme, par la guerre révolutionnaire nationale; la contradiction entre la classe ouvrière et la paysannerie, dans la société socialiste, par la collectivisation et la mécanisation de l’agriculture; les contradictions au sein du parti communiste se résolvent par la critique et l’autocritique; les contradictions entre la société et la nature, par le développement des forces productives. Les processus changent, les anciens processus et les anciennes contradictions disparaissent, de nouveaux processus et de nouvelles contradictions naissent, et les méthodes pour résoudre celles-ci sont en conséquence différentes elles aussi. Les contradictions résolues par la Révolution de Février et les contradictions résolues par la Révolution d’Octobre, en Russie, de même que les méthodes employées pour les résoudre, étaient entièrement différentes. Résoudre les contradictions différentes par des méthodes différentes est un principe que les marxistes-léninistes doivent rigoureusement observer. Les dogmatiques n’observent pas ce principe; ils ne comprennent pas que les conditions dans lesquelles se déroulent les différentes révolutions ne sont pas les mêmes, aussi ne comprennent-ils pas que les contradictions différentes doivent être résolues par des méthodes différentes; ils adoptent invariablement ce qu’ils croient être une formule immuable, et l’appliquent mécaniquement partout, ce qui ne peut que causer des revers à la révolution ou compromettre ce qui aurait pu réussir.

Pour faire apparaître le caractère spécifique des contradictions considérées dans leur ensemble ou dans leur liaison mutuelle au cours du processus de développement d’une chose ou d’un phénomène, c’est-à-dire pour faire apparaître l’essence du processus, il faut faire apparaître le caractère spécifique des deux aspects de chacune des contradictions dans ce processus; sinon, il sera impossible de faire apparaître l’essence du processus; cela aussi exige la plus grande attention dans notre étude.

Dans le processus de développement d’un phénomène important, il existe toute une série de contradictions. Par exemple, dans le processus de la révolution démocratique bourgeoise en Chine, il existe notamment une contradiction entre les classes opprimées de la société chinoise et l’impérialisme; une contradiction entre les masses populaires et le régime féodal; une contradiction entre le prolétariat et la bourgeoisie; une contradiction entre la paysannerie et la petite bourgeoisie urbaine d’une part, et la bourgeoisie d’autre part; des contradictions entre les diverses cliques réactionnaires dominantes: la situation est ici extrêmement complexe. Toutes ces contradictions ne peuvent être traitées de la même façon, puisque chacune a son caractère spécifique; qui plus est, les deux aspects de chaque contradiction ont, à leur tour, des particularités propres à chacun d’eux, et l’on ne peut les envisager de la même manière. Nous qui travaillons pour la cause de la révolution chinoise, nous devons non seulement comprendre le caractère spécifique de chacune de ces contradictions considérées dans leur ensemble, c’est-à-dire dans leur liaison mutuelle, mais encore étudier les deux aspects de chaque contradiction, seul moyen pour arriver à comprendre l’ensemble. Comprendre chaque aspect de la contradiction, c’est comprendre quelle situation particulière il occupe, sous quelles formes concrètes il établit avec son contraire des relations d’interdépendance et des relations de contradiction, quelles sont les méthodes concrètes qu’il utilise dans sa lutte contre l’autre quand les deux aspects se trouvent à la fois en interdépendance et en contradiction, et aussi après la rupture de leur interdépendance. L’étude de ces questions est d’une haute importance. C’est ce qu’avait en vue Lénine lorsqu’il disait que la substance même, l’âme vivante du marxisme, c’est l’analyse concrète d’une situation concrète [12]. Nos dogmatiques enfreignent les enseignements de Lénine, ne se donnent jamais la peine d’analyser quoi que ce soit d’une manière concrète; leurs articles et leurs discours ne font que ressasser d’une manière vaine, creuse, des schémas stéréotypés, et font naître dans notre Parti un style de travail des plus néfastes.

Dans l’étude d’une question, il faut se garder d’être subjectif, d’en faire un examen unilatéral et d’être superficiel. Être subjectif, c’est ne pas savoir envisager une question objectivement, c’est-à-dire d’un point de vue matérialiste. J’en ai déjà parlé dans « De la pratique ». L’examen unilatéral consiste à ne pas savoir envisager les questions sous tous leurs aspects. C’est ce qui arrive, par exemple, lorsqu’on comprend seulement la Chine et non le Japon, seulement le Parti communiste et non le Kuomintang, seulement le prolétariat et non la bourgeoisie, seulement la paysannerie et non les propriétaires fonciers, seulement les situations favorables et non les situations difficiles, seulement le passé et non l’avenir, seulement le détail et non l’ensemble, seulement les insuffisances et non les succès, seulement le demandeur et non le défendeur, seulement le travail révolutionnaire dans la clandestinité et non le travail révolutionnaire légal, etc., bref, lorsqu’on ne comprend pas les particularités des deux aspects d’une contradiction. C’est ce qu’on appelle envisager les questions d’une manière unilatérale, ou encore voir la partie et non le tout, voir les arbres et non la forêt. Si l’on procède ainsi, il est impossible de trouver la méthode pour résoudre les contradictions, impossible de s’acquitter des tâches de la révolution, impossible de mener à bien le travail qu’on fait, impossible de développer correctement la lutte idéologique dans le Parti. Quand Souentse, traitant de l’art militaire, disait: « Connais ton adversaire et connais-toi toi-même, et tu pourras sans risque livrer cent batailles » [13], il parlait des deux parties belligérantes. Wei Tcheng [14], sous la dynastie des Tang, comprenait lui aussi l’erreur d’un examen unilatéral lorsqu’il disait: « Qui écoute les deux côtés aura l’esprit éclairé, qui n’écoute qu’un côté restera dans les ténèbres. » Mais nos camarades voient souvent les problèmes d’une manière unilatérale et, de ce fait, il leur arrive souvent d’avoir des anicroches. Dans Chouei hou tchouan, on parle de Song Kiang qui attaqua à trois reprises Tchoukiatchouang « [15]. Il échoua deux fois pour avoir ignoré les conditions locales et appliqué une méthode d’action erronée. Par la suite, il changea de méthode et commença par s’informer de la situation; dès lors, il connut tous les secrets du labyrinthe, brisa l’alliance des trois villages Likiatchouang, Houkiatchouang et Tchoukiatchouang, et envoya des hommes se cacher dans le camp ennemi pour s’y mettre en embuscade, usant d’un stratagème semblable à celui du cheval de Troie dont parle une légende étrangère; et sa troisième attaque fiit couronnée de succès. Chouei hou tchouan contient de nombreux exemples d’application de la dialectique matérialiste, dont l’un des meilleurs est l’attaque, par trois fois, de Tchoukiatchouang. Lénine dit:

«Pour connaître réellement un objet, il faut embrasser et étudier tous ses aspects, toutes ses liaisons et « médiations ». Nous n’y arriverons jamais intégralement, mais la nécessité de considérer tous les aspects nous garde des erreurs et de l’engourdissement [16] ».

Nous devons retenir ses paroles. Être superficiel, c’est ne pas tenir compte des particularités des contradictions dans leur ensemble, ni des particularités des deux aspects de chaque contradiction, nier la nécessité d’aller au fond des choses et d’étudier minutieusement les particularités de la contradiction, se contenter de regarder de loin et, après une observation approximative de quelques traits superficiels de la contradiction, essayer immédiatement de la résoudre (de répondre à une question, de trancher un différend, de régler une affaire, de diriger une opération militaire). Une telle manière de procéder entraîne toujours des conséquences fâcheuses. La raison pour laquelle nos camarades qui donnent dans le dogmatisme et l’empirisme commettent des erreurs, c’est qu’ils envisagent les choses d’une manière subjective, unilatérale, superficielle. Envisager les choses d’une manière unilatérale et superficielle, c’est encore du subjectivisme, car, dans leur être objectif, les choses sont en fait liées les unes aux autres et possèdent des lois internes; or, il est des gens qui, au lieu de refléter les choses telles qu’elles sont, les considèrent d’une manière unilatérale ou superficielle, sans connaître leur liaison mutuelle ni leurs lois internes; une telle méthode est donc subjective.

Nous devons avoir en vue non seulement les particularités du mouvement des aspects contradictoires considérés dans leur liaison mutuelle et dans les conditions de chacun d’eux au cours du processus général du développement d’une chose ou d’un phénomène, mais aussi les particularités propres à chaque étape du processus de développement.

Ni la contradiction fondamentale dans le processus de développement d’une chose ou d’un phénomène, ni l’essence de ce processus, déterminée par cette contradiction, ne disparaissent avant l’achèvement du processus; toutefois, les conditions diffèrent habituellement les unes des autres à chaque étape du long processus de développement d’une chose ou d’un phénomène. En voici la raison: Bien que le caractère de la contradiction fondamentale dans le processus de développement d’une chose ou d’un phénomène et l’essence du processus restent inchangés, la contradiction fondamentale s’accentue progressivement à chaque étape de ce long processus. En outre, parmi tant de contradictions, importantes ou minimes, qui sont déterminées par la contradiction fondamentale ou se trouvent sous son influence, certaines s’accentuent, d’autres se résolvent ou s’atténuent temporairement ou partiellement, d’autres ne font encore que naître. Voilà pourquoi il y a différentes étapes dans le processus. On est incapable de résoudre comme il faut les contradictions inhérentes à une chose ou à un phénomène si l’on ne fait pas attention aux étapes du processus de son développement.

Lorsque, par exemple, le capitalisme de l’époque de la libre concurrence se transforma en impérialisme, ni le caractère de classe des deux classes en contradiction fondamentale — le prolétariat et la bourgeoisie — ni l’essence capitaliste de la société ne subirent de changement; toutefois, la contradiction entre ces deux classes s’accentua, la contradiction entre le capital monopoliste et le capital non monopoliste surgit, la contradiction entre les puissances coloniales et les colonies devint plus marquée, la contradiction entre les pays capitalistes, contradiction provoquée par le développement inégal de ces pays, se manifesta avec une acuité particulière; dès lors apparut un stade particulier du capitalisme — le stade de l’impérialisme. Le léninisme est le marxisme de l’époque de l’impérialisme et de la révolution prolétarienne précisément parce que Lénine et Staline ont donné une explication juste de ces contradictions et formulé correctement la théorie et la tactique de la révolution prolétarienne appelées à les résoudre.

Si l’on prend le processus de la révolution démocratique bourgeoise en Chine, qui a commencé par la Révolution de 1911 [17], on y distingue également plusieurs étapes spécifiques. En particulier, la période de la révolution où sa direction a été bourgeoise et la période où sa direction est assumée par le prolétariat représentent deux étapes historiques dont la différence est considérable. En d’autres termes, la direction exercée par le prolétariat changea radicalement le visage de la révolution, conduisit à un regroupement des forces dans le rapport des classes, amena un large développement de la révolution paysanne, imprima à la révolution dirigée contre l’impérialisme et le féodalisme un caractère conséquent, créa la possibilité du passage de la révolution démocratique à la révolution socialiste, etc. Tout cela était impossible à l’époque où la direction de la révolution appartenait à la bourgeoisie. Bien que la nature de la contradiction fondamentale du processus pris dans son ensemble, c’est-à-dire le caractère de révolution démocratique anti-impérialiste et antiféodale du processus (l’autre aspect de la contradiction étant le caractère semi-colonial et semi-féodal du pays), n’eût subi aucun changement, on vit se produire au cours de cette longue période des événements aussi importants que la défaite de la Révolution de 1911 et l’établissement du pouvoir des seigneurs de guerre du Peiyang, la création du premier front uni national et la révolution de 1924-1927 [18], la rupture du front uni et le passage de la bourgeoisie dans le camp de la contre-révolution, les conflits entre les nouveaux seigneurs de guerre, la Guerre révolutionnaire agraire [19], la création du second front uni national et la Guerre de Résistance contre le Japon — autant d’étapes de développement en l’espace de vingt et quelques années. Ces étapes sont caractérisées notamment par le fait que certaines contradictions se sont accentuées (par exemple, la Guerre révolutionnaire agraire et l’invasion des quatre provinces du Nord-Est [20] par le Japon), que d’autres se sont trouvées partiellement ou provisoirement résolues (par exemple, l’anéantissement des seigneurs de guerre du Peiyang, la confiscation par nous des terres des propriétaires fonciers), que d’autres enfin ont surgi (par exemple, la lutte entre les nouveaux seigneurs de guerre, la reprise des terres par les propriétaires fonciers après la perte de nos bases révolutionnaires dans le Sud).

Lorsqu’on étudie le caractère spécifique des contradictions à chaque étape du processus de développement d’une chose ou d’un phénomène, il faut non seulement considérer ces contradictions dans leur liaison mutuelle ou dans leur ensemble, mais également envisager les deux aspects de chaque contradiction.

Par exemple, le Kuomintang et le Parti communiste. Prenons l’un des aspects de cette contradiction: le Kuomintang. Aussi longtemps qu’il suivit, dans la période du premier front uni, les trois thèses politiques fondamentales de Sun Yat-sen (alliance avec la Russie, alliance avec le Parti communiste et soutien aux ouvriers et aux paysans), il conserva son caractère révolutionnaire et sa vigueur, il représenta l’alliance des différentes classes dans la révolution démocratique. À partir de 1927, il se transforma en son contraire en devenant un bloc réactionnaire des propriétaires fonciers et de la grande bourgeoisie. Après l’Incident de Sian [21] en décembre 1936, un nouveau changement commença à se produire en son sein, dans le sens de la cessation de la guerre civile et de l’alliance avec le Parti communiste pour une lutte commune contre l’impérialisme japonais. Telles sont les particularités du Kuomintang à ces trois étapes. Leur apparition a eu, bien entendu, des causes multiples. Prenons maintenant l’autre aspect: le Parti communiste chinois. Dans la période du premier front uni, il était encore fort jeune; il dirigea courageusement la révolution de 1924-1927, mais montra son manque de maturité dans la façon dont il comprit le caractère, les tâches et les méthodes de la révolution, c’est pourquoi le tchentou-sieouisme [22], qui était apparu dans la dernière période de cette révolution, eut la possibilité d’y exercer son action et conduisit la révolution à la défaite. À partir de 1927, le Parti communiste dirigea courageusement la Guerre révolutionnaire agraire, créa une armée révolutionnaire et des bases révolutionnaires, mais commit des erreurs de caractère aventuriste, à la suite de quoi l’armée et les bases d’appui subirent de grosses pertes. Depuis 1935, il a surmonté ces erreurs et dirige le nouveau front uni pour la résistance au Japon; cette grande lutte est en train de se développer. À l’étape présente, le Parti communiste est un parti qui a déjà subi l’épreuve de deux révolutions et qui possède une riche expérience. Telles sont les particularités du Parti communiste chinois à ces trois étapes. Leur apparition a eu également des causes multiples. Faute d’étudier les particularités du Kuomintang et du Parti communiste, il est impossible de comprendre les relations spécifiques entre les deux partis aux diverses étapes de leur développement: création d’un front uni, rupture de ce front, création d’un nouveau front uni. Mais pour étudier ces diverses particularités, il est encore plus indispensable d’étudier la base de classe des deux partis et les contradictions qui en résultent dans différentes périodes entre chacun de ces partis et les autres forces. Par exemple, dans la période de sa première alliance avec le Parti communiste, le Kuomintang se trouvait en contradiction avec les impérialistes étrangers, ce qui l’amena à s’opposer à l’impérialisme; d’autre part, il se trouvait en contradiction avec les masses populaires à l’intérieur du pays — bien qu’en paroles il fît toutes sortes de promesses mirifiques aux travailleurs, il ne leur accordait en fait que très peu de choses, voire rien du tout. Au cours de sa guerre anticommuniste, il collabora avec l’impérialisme et le féodalisme pour s’opposer aux masses populaires, supprima d’un trait de plume tous les droits que celles-ci avaient conquis pendant la révolution, rendant ainsi plus aiguës ses contradictions avec les masses populaires. Dans la période actuelle de résistance au Japon, il a besoin, en raison de ses contradictions avec l’impérialisme japonais, de s’allier avec le Parti communiste, sans toutefois mettre un frein ni à sa lutte contre le Parti communiste et le peuple ni à l’oppression qu’il exerce sur eux. Quant au Parti communiste, il a toujours été, dans n’importe quelle période, aux côtés des masses populaires pour lutter contre l’impérialisme et le féodalisme; mais dans la période actuelle de résistance au Japon, il a adopté une politique modérée à l’égard du Kuomintang et des forces féodales du pays, étant donné que le Kuomintang s’est prononcé pour la résistance au Japon. Ces circonstances ont donné lieu tantôt à une alliance tantôt à une lutte entre les deux partis, ceux-ci étant, d’ailleurs, même en période d’alliance, dans une situation complexe à la fois d’alliance et de lutte. Si nous n’étudions pas les particularités de ces aspects contradictoires, nous ne pourrons comprendre ni les rapports respectifs des deux partis avec les autres forces, ni les relations entre les deux partis eux-mêmes.

Il s’ensuit que lorsque nous étudions le caractère spécifique de n’importe quelle contradiction — la contradiction propre à chaque forme de mouvement de la matière, la contradiction propre à chaque forme de mouvement dans chacun de ses processus de développement, les deux aspects de la contradiction dans chaque processus de développement, la contradiction à chaque étape d’un processus de développement, et les deux aspects de la contradiction à chacune de ces étapes — bref, lorsque nous étudions le caractère spécifique de toutes ces contradictions, nous ne devons pas nous montrer subjectifs et arbitraires, mais en faire une analyse concrète. Sans analyse concrète, impossible de connaître le caractère spécifique de quelque contradiction que ce soit. Nous devons toujours nous rappeler les paroles de Lénine: analyse concrète d’une situation concrète.

Marx et Engels ont été les premiers à nous donner de magnifiques exemples de ce genre d’analyse concrète.

Lorsque Marx et Engels ont appliqué la loi de la contradiction inhérente aux choses et aux phénomènes à l’étude du processus de l’histoire de la société, ils ont découvert la contradiction existant entre les forces productives et les rapports de production, la contradiction entre la classe des exploiteurs et celle des exploités, ainsi que la contradiction qui en résulte entre la base économique et sa superstructure (politique, idéologie, etc.); et ils ont découvert comment ces contradictions engendrent inévitablement différentes sortes de révolutions sociales dans différentes sortes de sociétés de classes.

Lorsque Marx a appliqué cette loi à l’étude de la structure économique de la société capitaliste, il a découvert que la contradiction fondamentale de cette société, c’est la contradiction entre le caractère social de la production et le caractère privé de la propriété. Cette contradiction se manifeste par la contradiction entre le caractère organisé de la production dans les entreprises isolées et le caractère inorganisé de la production à l’échelle de la société tout entière. Et dans les rapports de classes, elle se manifeste dans la contradiction entre la bourgeoisie et le prolétariat.

Comme les choses et les phénomènes sont d’une prodigieuse diversité et qu’il n’y a aucune limite à leur développement, ce qui est universel dans tel contexte peut devenir particulier dans un autre. Inversement, ce qui est particulier dans tel contexte peut devenir universel dans un autre. La contradiction dans le régime capitaliste entre le caractère social de la production et la propriété privée des moyens de production est commune à tous les pays où existe et se développe le capitalisme; pour le capitalisme, cela constitue l’universalité de la contradiction. Mais cette contradiction du capitalisme appartient seulement à une étape historique déterminée du développement de la société de classes en général, et, du point de vue de la contradiction entre les forces productives et les rapports de production dans la société de classes en général, cela constitue le caractère spécifique de la contradiction. Or, en dégageant le caractère spécifique de toutes les contradictions de la société capitaliste, Marx a élucidé d’une manière encore plus approfondie, plus totale, plus complète l’universalité de la contradiction entre les forces productives et les rapports de production dans la société de classes en général.

L’unité du spécifique et de l’universel, la présence dans chaque chose de ce que la contradiction a d’universel aussi bien que de ce qu’elle a de spécifique, l’universel existant dans le spécifique, nous obligent, quand nous étudions une chose déterminée, à découvrir le spécifique et l’universel ainsi que leur liaison mutuelle, à découvrir le spécifique et l’universel au sein de la chose elle-même ainsi que leur liaison mutuelle, à découvrir la liaison que cette chose entretient avec les nombreuses autres choses, extérieures à elle. En dégageant les racines historiques du léninisme, Staline analyse, dans son célèbre ouvrage Des principes du léninisme, la situation internationale qui a donné naissance au léninisme, il analyse les contradictions du capitalisme qui ont atteint un point extrême dans les conditions de l’impérialisme, il montre comment ces contradictions ont fait de la révolution prolétarienne une question d’activité pratique immédiate et ont créé les conditions favorables à un assaut direct contre le capitalisme. De plus, il analyse les raisons pour lesquelles la Russie est devenue le foyer du léninisme, expliquant pourquoi la Russie tsariste fut alors le point crucial de toutes les contradictions de l’impérialisme et pourquoi c’est justement le prolétariat russe qui a pu devenir l’avant-garde du prolétariat révolutionnaire international. Ainsi, Staline a analysé l’universalité de la contradiction propre à l’impérialisme, montrant que le léninisme est le marxisme de l’époque de l’impérialisme et de la révolution prolétarienne; mais il a aussi analysé le caractère spécifique de l’impérialisme de la Russie tsariste dans cette contradiction générale, montrant que la Russie est devenue la patrie de la théorie et de la tactique de la révolution prolétarienne et que ce caractère spécifique contenait en lui l’universalité de la contradiction. L’analyse de Staline est pour nous un modèle de la connaissance du caractère spécifique et de l’universalité de la contradiction ainsi que de leur liaison mutuelle.

En traitant la question de l’emploi de la dialectique dans l’étude des phénomènes objectifs, Marx et Engels, et également Lénine et Staline, ont toujours indiqué qu’il faut se garder de tout subjectivisme et de tout arbitraire, qu’il faut partir des conditions concrètes du mouvement réel objectif pour découvrir dans ces phénomènes les contradictions concrètes, la situation concrète de chaque aspect de la contradiction et le rapport mutuel concret des contradictions. Nos dogmatiques n’ont pas cette attitude clans l’étude, aussi ne se font-ils jamais une idée juste d’une chose. Nous devons tirer la leçon de leur échec et parvenir à acquérir cette attitude, la seule qui soit correcte dans l’étude.

La relation entre l’universalité et le caractère spécifique de la contradiction, c’est la relation entre le général et le particulier. Le général réside dans le fait que les contradictions existent dans tous les processus et pénètrent tous les processus, du début à la fin; mouvement, chose, processus, pensée — tout est contradiction. Nier la contradiction dans les choses et les phénomènes, c’est tout nier. C’est là une vérité universelle, valable pour tous les temps et tous les pays sans exception. C’est pourquoi la contradiction est générale, absolue. Toutefois, ce général n’existe que dans le particulier; sans particulier, point de général. Si tout particulier en est exclu, que reste-t-il du général? C’est le fait que chaque contradiction a son caractère spécifique propre qui donne naissance au particulier. Tout élément particulier est conditionné, passager et partant relatif.

Cette vérité concernant le général et le particulier, l’absolu et le relatif, est la quintessence de la question des contradictions inhérentes aux choses et aux phénomènes; ne pas comprendre cette vérité, c’est se refuser à la dialectique.

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IV. LA CONTRADICTION PRINCIPALE ET L’ASPECT PRINCIPAL DE LA CONTRADICTION

Dans la question du caractère spécifique de la contradiction, il reste deux éléments qui requièrent une analyse particulière, à savoir la contradiction principale et l’aspect principal de la contradiction.

Dans un processus de développement complexe d’une chose ou d’un phénomène, il existe toute une série de contradictions; l’une d’elles est nécessairement la contradiction principale, dont l’existence et le développement déterminent l’existence et le développement des autres contradictions ou agissent sur eux.

Ainsi, dans la société capitaliste, les deux forces en contradiction, le prolétariat et la bourgeoisie, forment la contradiction principale; les autres contradictions, comme par exemple la contradiction entre les restes de la classe féodale et la bourgeoisie, la contradiction entre la petite bourgeoisie paysanne et la bourgeoisie, la contradiction entre le prolétariat et la petite bourgeoisie paysanne, la contradiction entre la bourgeoisie libérale et la bourgeoisie monopoliste, la contradiction entre la démocratie et le fascisme au sein de la bourgeoisie, les contradictions entre les pays capitalistes et les contradictions entre l’impérialisme et les colonies, sont toutes déterminées par la contradiction principale ou soumises à son action.

Dans un pays semi-colonial tel que la Chine, la relation entre la contradiction principale et les contradictions secondaires forme un tableau complexe.

Quand l’impérialisme lance une guerre d’agression contre un tel pays, les diverses classes de ce pays, à l’exception d’un petit nombre de traîtres à la nation, peuvent s’unir temporairement dans une guerre nationale contre l’impérialisme. La contradiction entre l’impérialisme et le pays considéré devient alors la contradiction principale et toutes les contradictions entre les diverses classes à l’intérieur du pays (y compris la contradiction, qui était la principale, entre le régime féodal et les masses populaires) passent temporairement au second plan et à une position subordonnée. Tel est le cas en Chine dans la Guerre de l’Opium de 1840 [23], la Guerre sino-japonaise de 1894 [24], la Guerre des Yihotouan en 1900 et l’actuelle guerre sino-japonaise.

Néanmoins, dans d’autres circonstances, les contradictions se déplacent. Lorsque l’impérialisme n’a pas recours à la guerre comme moyen d’oppression, mais utilise dans les domaines politique, économique et culturel des formes d’oppression plus modérées, la classe dominante du pays semi-colonial capitule devant l’impérialisme; il se forme alors entre eux une alliance pour opprimer ensemble les masses populaires. À ce moment, les masses populaires recourent le plus souvent à la guerre civile pour lutter contre l’alliance des impérialistes et de la classe féodale; quant à l’impérialisme, au lieu d’avoir recours à une action directe, il use souvent de moyens détournés en aidant les réactionnaires du pays semi-colonial à opprimer le peuple, d’où l’acuité particulière des contradictions internes. C’est ce qui est arrivé en Chine pendant la guerre révolutionnaire de 1911, la guerre révolutionnaire de 1924-1927, la Guerre révolutionnaire agraire commencée en 1927 et poursuivie dix ans durant. Les guerres intestines entre les différents groupes réactionnaires au pouvoir dans les pays semi-coloniaux, comme celles que les seigneurs de guerre se sont faites en Chine, appartiennent à la même catégorie.

Lorsque la guerre révolutionnaire, dans un pays, prend une envergure telle qu’elle menace l’existence même de l’impérialisme et de ses laquais, les réactionnaires de l’intérieur, l’impérialisme a fréquemment recours, pour maintenir sa domination, à d’autres moyens encore: ou bien il cherche à diviser le front révolutionnaire, ou bien il envoie directement ses troupes au secours de la réaction intérieure. À ce moment, l’impérialisme étranger et la réaction intérieure se placent tout à fait ouvertement à un pôle, et les masses populaires, à l’autre pôle, formant ainsi la contradiction principale qui détermine le développement des autres contradictions ou agit sur lui. L’aide apportée par différents pays capitalistes aux réactionnaires de Russie après la Révolution d’Octobre est un exemple d’une telle intervention armée. La trahison de Tchiang Kaï-chek en 1927 est un exemple de rupture du front révolutionnaire.

En tout cas, il ne fait absolument aucun doute qu’à chacune des étapes de développement du processus il n’existe qu’une contradiction principale, qui joue le rôle dirigeant.

Il apparaît donc que si un processus comporte plusieurs contradictions il y en a nécessairement une qui est la principale et qui joue le rôle dirigeant, déterminant, alors que les autres n’occupent qu’une position secondaire, subordonnée. Par conséquent, dans l’étude de tout processus complexe où il existe deux contradictions ou davantage, nous devons nous efforcer de trouver la contradiction principale. Lorsque celle-ci est trouvée, tous les problèmes se résolvent aisément. Telle est la méthode que nous enseigne Marx dans son étude de la société capitaliste. C’est aussi cette méthode que nous enseignent Lénine et Staline dans leur étude de l’impérialisme et de la crise générale du capitalisme, dans leur étude de l’économie de l’Union soviétique. Des milliers de savants et d’hommes d’action ne comprennent pas cette méthode; le résultat, c’est que, perdus dans le brouillard, ils sont incapables d’aller au cœur du problème et de ce fait ne peuvent trouver la méthode pour résoudre les contradictions.

Nous avons déjà dit plus haut qu’il ne faut pas traiter toutes les contradictions dans un processus comme si elles étaient égales, qu’il est nécessaire d’y distinguer la contradiction principale des contradictions secondaires et d’être particulièrement attentif à saisir la contradiction principale. Mais dans les différentes contradictions, qu’il s’agisse de la contradiction principale ou des contradictions secondaires, peut-on aborder les deux aspects contradictoires en les considérant comme égaux? Non, pas davantage. Dans toute contradiction, les aspects contradictoires se développent d’une manière inégale. Il semble qu’il y ait parfois équilibre entre eux, mais ce n’est là qu’un état passager et relatif; la situation fondamentale, c’est le développement inégal. Des deux aspects contradictoires, l’un est nécessairement principal, l’autre secondaire. Le principal, c’est celui qui joue le rôle dominant dans la contradiction. Le caractère des choses et des phénomènes est surtout déterminé par cet aspect principal de la contradiction, lequel occupe la position dominante.

Mais cette situation n’est pas statique; l’aspect principal et l’aspect secondaire de la contradiction se convertissent l’un en l’autre et le caractère des phénomènes change en conséquence. Si, dans un processus déterminé ou à une étape déterminée du développement de la contradiction, l’aspect principal est A et l’aspect secondaire B, à une autre étape ou dans un autre processus du développement, les rôles sont renversés; ce changement est fonction du degré de croissance ou de décroissance atteint par la force de chaque aspect dans sa lutte contre l’autre au cours du développement du phénomène.

Nous parlons souvent du « remplacement de l’ancien par le nouveau ». Telle est la loi générale et imprescriptible de l’univers. La transformation d’un phénomène en un autre par des bonds dont les formes varient selon le caractère du phénomène lui-même et les conditions dans lesquelles il se trouve, tel est le processus de remplacement de l’ancien par le nouveau. Dans tout phénomène, il existe une contradiction entre le nouveau et l’ancien, ce qui engendre une série de luttes au cours sinueux. Il résulte de ces luttes que le nouveau grandit et s’élève au rôle dominant; l’ancien, par contre, décroît et finit par dépérir. Et dès que le nouveau l’emporte sur l’ancien, l’ancien phénomène se transforme qualitativement en un nouveau phénomène. Il ressort de là que la qualité d’une chose ou d’un phénomène est surtout déterminée par l’aspect principal de la contradiction, lequel occupe la position dominante. Lorsque l’aspect principal de la contradiction, l’aspect dont la position est dominante, change, la qualité du phénomène subit un changement correspondant.

Le capitalisme, qui occupait dans l’ancienne société féodale une position subordonnée, devient la force dominante dans la société capitaliste; le caractère de la société subit une transformation correspondante: de féodale, elle devient capitaliste. Quant à la féodalité, de force dominante qu’elle était dans le passé, elle devient, à l’époque de la nouvelle société capitaliste, une force subordonnée qui dépérit progressivement. C’est ce qui s’est passé, par exemple, en Angleterre et en France. Avec le développement des forces productives, la bourgeoisie elle-même, de classe nouvelle, jouant un rôle progressif, devient une classe ancienne, jouant un rôle réactionnaire, et, finalement, elle est renversée par le prolétariat et devient une classe dépossédée du droit à la propriété privée des moyens de production, déchue de son pouvoir et qui disparaîtra avec le temps. Le prolétariat, qui est de loin supérieur en nombre à la bourgeoisie et a grandi en même temps qu’elle, mais se trouve sous sa domination, constitue une force nouvelle; occupant, dans la période initiale, une position dépendante par rapport à la bourgeoisie, il se renforce progressivement, se transforme en une classe indépendante, jouant le rôle dirigeant dans l’histoire, et finalement s’empare du pouvoir et devient la classe dominante. De ce fait, le caractère de la société change — l’ancienne société, capitaliste, devient une nouvelle société, socialiste. Tel est le chemin déjà parcouru par l’Union soviétique et que suivront inévitablement tous les autres pays.

Voyons la situation de la Chine. Dans la contradiction où la Chine s’est trouvée réduite à l’état de semi-colonie, l’impérialisme occupe la position principale et opprime le peuple chinois, alors que la Chine, de pays indépendant, est devenue une semi-colonie. Mais la situation se modifiera inévitablement; dans la lutte entre les deux parties, la force du peuple chinois, force qui grandit sous la direction du prolétariat, transformera inévitablement la Chine de semi-colonie en pays indépendant, alors que l’impérialisme sera renversé et la vieille Chine transformée inévitablement en une Chine nouvelle.

La transformation de la vieille Chine en une Chine nouvelle implique aussi une transformation dans les rapports entre les forces anciennes, féodales, et les forces nouvelles, populaires. La vieille classe féodale des propriétaires fonciers sera renversée; de classe dominante, elle deviendra classe dominée et dépérira progressivement. Quant au peuple, maintenant dominé, il accédera, sous la direction du prolétariat, à une position dominante. De ce fait, le caractère de la société chinoise se modifiera, la vieille société, semi-coloniale et semi-féodale, deviendra une société nouvelle, démocratique.

De semblables transformations se sont déjà produites dans le passé. La dynastie des Tsing, qui avait régné en Chine pendant près de trois cents ans, a été renversée lors de la Révolution de 1911, et le Kebmingtongmenghoui [25] dirigé par Sun Yat-sen a remporté à un moment donné la victoire. Dans la guerre révolutionnaire de 1924-1927, les forces révolutionnaires du Sud, nées de l’alliance entre le Parti communiste et le Kuomintang, de faibles sont devenues puissantes et ont remporté la victoire dans l’Expédition du Nord, alors que les seigneurs de guerre du Peiyang, qui avaient été un temps les maîtres du pays, furent renversés. En 1927, les forces populaires, dirigées par le Parti communiste, ont beaucoup diminué sous les coups des réactionnaires du Kuomintang, mais, après avoir épuré leurs rangs de l’opportunisme, elles ont grandi progressivement. Dans les bases révolutionnaires, dirigées par le Parti communiste, les paysans asservis sont devenus les maîtres, alors que les propriétaires fonciers ont subi une transformation inverse. Il en a toujours été ainsi dans le monde: le nouveau chasse l’ancien, le nouveau se substitue à l’ancien, l’ancien s’élimine pour donner le nouveau, le nouveau émerge de l’ancien.

Il arrive que, dans la lutte révolutionnaire, les difficultés l’emportent sur les conditions favorables; en ce cas, les difficultés constituent l’aspect principal de la contradiction et les conditions favorables l’aspect secondaire. Néanmoins, les révolutionnaires réussissent par leurs efforts à surmonter progressivement les difficultés, à créer des conditions nouvelles, favorables; alors la situation défavorable cède la place à une situation favorable. C’est ce qui s’est passé en Chine après la défaite de la révolution en 1927 et pendant la Longue Marche de l’Armée rouge. Et dans la guerre sino-japonaise actuelle, la Chine se trouve de nouveau dans une situation difficile, mais nous pouvons la changer et transformer radicalement la situation respective de la Chine et du Japon. Inversement, les conditions favorables peuvent se transformer en difficultés si les révolutionnaires commettent des erreurs. La victoire remportée au cours de la révolution de 1924-1927 est devenue une défaite. Les bases révolutionnaires créées depuis 1927 dans les provinces méridionales ont toutes connu la défaite en 1934.

Il en va de même dans notre étude, en ce qui concerne la contradiction dans le passage de l’ignorance à la connaissance. Tout au début de notre étude du marxisme, il existe une contradiction entre notre ignorance ou notre connaissance limitée du marxisme et la connaissance du marxisme. Toutefois, en nous appliquant, nous parviendrons à transformer cette ignorance en connaissance, cette connaissance limitée en connaissance profonde, l’application à l’aveugle du marxisme en une application faite avec maîtrise.

D’aucuns pensent qu’il n’en est pas ainsi pour certaines contradictions. Selon eux, par exemple, dans la contradiction entre les forces productives et les rapports de production, l’aspect principal est constitué par les forces productives; dans la contradiction entre la théorie et la pratique, l’aspect principal est constitué par la pratique; dans la contradiction entre la base économique et la superstructure, l’aspect principal est représenté par la base économique; les positions respectives des aspects ne se convertissent pas l’une en l’autre. Cette conception est celle du matérialisme mécaniste et non du matérialisme dialectique. Certes, les forces productives, la pratique et la base économique jouent en général le rôle principal, décisif, et quiconque le nie n’est pas un matérialiste; mais il faut reconnaître que dans des conditions déterminées, les rapports de production, la théorie et la superstructure peuvent, à leur tour, jouer le rôle principal, décisif. Lorsque, faute de modification dans les rapports de production, les forces productives ne peuvent plus se développer, la modification des rapports de production joue le rôle principal, décisif. Lorsqu’on est dans le cas dont parle Lénine: « Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire », la création et la propagation de la théorie révolutionnaire jouent le rôle principal, décisif. Lorsqu’on a à accomplir une tâche (peu importe laquelle), et qu’on n’a pas encore fixé une orientation, une méthode, un plan ou une politique, ce qu’il y a de principal, de décisif, c’est de définir une orientation, une méthode, un plan ou une politique. Lorsque la superstructure (politique, culture, etc.) entrave le développement de la base économique, les transformations politiques et culturelles deviennent la chose principale, décisive. Allons-nous à l’encontre du matérialisme en disant cela? Non, car tout en reconnaissant que dans le cours général du développement historique le matériel détermine le spirituel, l’être social détermine la conscience sociale, nous reconnaissons et devons reconnaître l’action en retour du spirituel sur le matériel, de la conscience sociale sur l’être social, de la superstructure sur la base économique. Ce faisant, nous ne contredisons pas le matérialisme, mais, évitant de tomber dans le matérialisme mécaniste, nous nous en tenons fermement au matérialisme dialectique.

Si, dans l’étude du caractère spécifique de la contradiction, nous ne considérons pas les deux situations qui s’y présentent — la contradiction principale et les contradictions secondaires d’un processus ainsi que l’aspect principal et l’aspect secondaire de la contradiction —, c’est-à-dire si nous ne considérons pas le caractère distinctif de ces deux situations dans la contradiction, nous tombons dans l’abstraction et ne pouvons comprendre concrètement où en est cette contradiction, ni par conséquent découvrir la méthode correcte pour la résoudre. Le caractère distinctif, ou le caractère spécifique, de ces deux situations représente l’inégalité des forces en contradiction. Rien au monde ne se développe d’une manière absolument égale, et nous devons combattre la théorie du développement égal ou la théorie de l’équilibre. Et c’est dans ces situations concrètes des contradictions et dans les changements auxquels sont soumis l’aspect principal et l’aspect secondaire de la contradiction dans le processus de développement que se manifeste précisément la force du nouveau qui vient remplacer l’ancien. L’étude des différents états d’inégalité dans les contradictions, de la contradiction principale et des contradictions secondaires, de l’aspect principal et de l’aspect secondaire de la contradiction, est une méthode importante dont se sert un parti révolutionnaire pour déterminer correctement sa stratégie et sa tactique en matière politique et militaire; elle doit retenir l’attention de tous les communistes.

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V.  L’IDENTITÉ ET LA LUTTE DES  ASPECTS DE LA CONTRADICTION

Après avoir élucidé le problème de l’universalité et du caractère spécifique de la contradiction, nous devons passer à l’étude de la question de l’identité et de la lutte des aspects de la contradiction.

L’identité, l’unité, la coïncidence, l’interpénétration, l’imprégnation réciproque, l’interdépendance (ou bien le conditionnement mutuel), la liaison réciproque ou la coopération mutuelle — tous ces termes ont la même signification et se rapportent aux deux points suivants: premièrement, chacun des deux aspects d’une contradiction dans le processus de développement d’une chose ou d’un phénomène présuppose l’existence de l’autre aspect qui est son contraire, tous deux coexistant dans l’unité; deuxièmement, chacun des deux aspects contradictoires tend à se transformer en son contraire dans des conditions déterminées. C’est ce qu’on appelle l’identité.

Lénine dit:

«La dialectique est la théorie qui montre comment les contraires peuvent être et sont habituellement (et deviennent) identiques — dans quelles conditions ils sont identiques en se convertissant l’un en l’autre —, pourquoi l’entendement humain ne doit pas prendre ces contraires pour morts, pétrifiés, mais pour vivants, conditionnés, mobiles, se convertissant l’un en l’autre [26]. »

Que signifie ce passage de Lénine?

Les aspects contradictoires dans tous processus s’excluent l’un l’autre, sont en lutte l’un contre l’autre et s’opposent l’un à l’autre. Dans le processus de développement de toute chose comme dans la pensée humaine, il y a de ces aspects contradictoires, et cela sans exception. Un processus simple ne renferme qu’une seule paire de contraires, alors qu’un processus complexe en contient davantage. Et ces paires de contraires, à leur tour, entrent en contradiction entre elles. C’est ainsi que sont constituées toutes les choses du monde objectif et toutes les pensées humaines, c’est ainsi qu’elles sont mises en mouvement.

Puisqu’il en est ainsi, les contraires sont loin d’être à l’état d’identité et d’unité; pourquoi parlons-nous alors de leur identité et de leur unité?

C’est que les aspects contradictoires ne peuvent exister isolément, l’un sans l’autre. Si l’un des deux aspects opposés, contradictoires, fait défaut, la condition d’existence de l’autre aspect disparaît aussi. Réfléchissez: l’un quelconque des deux aspects contradictoires d’une chose ou d’un concept né dans l’esprit des hommes peut-il exister indépendamment de l’autre? Sans vie, pas de mort; sans mort, pas de vie. Sans haut, pas de bas; sans bas, pas de haut. Sans malheur, pas de bonheur; sans bonheur, pas de malheur. Sans facile, pas de difficile; sans difficile, pas de facile. Sans propriétaire foncier, pas de fermier; sans fermier, pas de propriétaire foncier. Sans bourgeoisie, pas de prolétariat; sans prolétariat, pas de bourgeoisie. Sans oppression nationale par l’impérialisme, pas de colonies et de semi-colonies; sans colonies et semi-colonies, pas d’oppression nationale par l’impérialisme. Il en va ainsi pour tous les contraires; dans des conditions déterminées, ils s’opposent d’une part l’un à l’autre et, d’autre part, sont liés mutuellement, s’imprègnent réciproquement, s’interpénètrent et dépendent l’un de l’autre; c’est ce caractère qu’on appelle l’identité. Tous les aspects contradictoires possèdent, dans des conditions déterminées, le caractère de la non-identité, c’est pourquoi on les appelle contraires. Mais il existe aussi entre eux une identité et c’est pourquoi ils sont liés mutuellement. C’est ce qu’entend Lénine lorsqu’il dit que la dialectique étudie « comment les contraires peuvent être… identiques« . Comment peuvent-ils l’être? Parce que chacun d’eux est la condition d’existence de l’autre. Tel est le premier sens de l’identité.

Mais est-il suffisant de dire que l’un des deux aspects de la contradiction est la condition d’existence de l’autre, qu’il y a identité entre eux et que, par conséquent, ils coexistent dans l’unité? Non, cela ne suffit pas. La question ne se limite pas au fait que les deux aspects de la contradiction se conditionnent mutuellement; ce qui est encore plus important, c’est qu’ils se convertissent l’un en l’autre. Autrement dit, chacun des deux aspects contradictoires d’un phénomène tend à se transformer, dans des conditions déterminées, en son opposé, à prendre la position qu’occupe son contraire. Tel est le second sens de l’identité des contraires.

Pourquoi y a-t-il là aussi une identité? Voyez: par la révolution, le prolétariat, de classe dominée, se transforme en classe dominante, et la bourgeoisie qui dominait jusqu’alors se transforme en classe dominée, chacun prenant la place qu’occupait son adversaire. Cela s’est déjà accompli en Union soviétique, et cela s’accomplira également dans le monde entier. S’il n’existait entre ces contraires ni lien, ni identité dans des conditions déterminées, comment de tels changements pourraient-ils se produire?

Le Kuomintang, qui joua à une étape déterminée de l’histoire moderne de la Chine un certain rôle positif, se transforma à partir de 1927 en un parti de la contre-révolution par suite de sa nature de classe et des promesses alléchantes de l’impérialisme (ce sont des conditions), mais il se vit contraint de se prononcer pour la résistance au Japon en raison de l’approfondissement des contradictions sino-japonaises et de la politique de front uni appliquée par le Parti communiste (ce sont d’autres conditions). Entre des contraires se transformant l’un en l’autre, il existe donc une identité déterminée.

Notre révolution agraire a connu et connaîtra le processus suivant: la classe des propriétaires fonciers qui possède la terre se transforme en une classe dépossédée de sa terre et les paysans dépossédés de leur terre deviennent de petits propriétaires ayant reçu de la terre. La possession et la dépossession, l’acquisition et la perte sont mutuellement liées dans des conditions déterminées, et il existe entre elles une identité. Dans les conditions du socialisme, la propriété privée des paysans, à son tour, se transformera en propriété sociale dans l’agriculture socialiste; cela s’est déjà accompli en Union soviétique, et cela s’accomplira également dans le monde entier. Il existe un pont menant de la propriété privée à la propriété sociale; en philosophie, cela s’appelle identité, ou transformation réciproque, interpénétration.

Renforcer la dictature du prolétariat ou la dictature du peuple, c’est préparer les conditions pour mettre fin à cette dictature et passer à un stade supérieur où l’État en tant que tel disparaîtra. Fonder le parti communiste et le développer, c’est préparer les conditions pour supprimer le parti communiste et tous les partis politiques. Créer une armée révolutionnaire dirigée par le parti communiste, entreprendre une guerre révolutionnaire, c’est préparer les conditions pour en finir à jamais avec la guerre. Nous avons là toute une série de contraires qui cependant se complètent l’un l’autre.

La guerre et la paix, comme chacun le sait, se convertissent l’une en l’autre. La guerre est remplacée par la paix; par exemple, la Première guerre mondiale se transforma en paix de l’après-guerre; actuellement, la guerre civile a cessé en Chine et la paix s’est établie dans le pays. La paix est remplacée par la guerre; en 1927, par exemple, la coopération entre le Kuomintang et le Parti communiste se transforma en guerre; il est possible aussi que la paix actuelle dans le monde se transforme en un second conflit mondial. Pourquoi cela? Parce que dans la société de classes, entre les aspects contradictoires, telles la guerre et la paix, il existe, dans des conditions déterminées, une identité.

Tous les contraires sont liés entre eux; non seulement ils coexistent dans l’unité dans des conditions déterminées, mais ils se convertissent l’un en l’autre dans d’autres conditions déterminées, tel est le plein sens de l’identité des contraires. C’est justement ce dont parle Lénine: « … comment les contraires … sont habituellement (et deviennent) identiques — dans quelles conditions ils sont identiques en se convertissant l’un en l’autre… »

« … l’entendement humain ne doit pas prendre ces contraires pour morts, pétrifiés, mais pour vivants, conditionnés, mobiles, se convertissant l’un en l’autre. » Pourquoi cela? Parce que c’est justement ainsi que sont les choses et les phénomènes dans la réalité objective. L’unité ou l’identité des aspects contradictoires d’une chose ou d’un phénomène qui existe objectivement n’est jamais morte, pétrifiée, mais vivante, conditionnée, mobile, passagère, relative; tout aspect contradictoire se convertit, dans des conditions déterminées, en son contraire. Et le reflet de cela dans la pensée humaine, c’est la conception marxiste, matérialiste-dialectique, du monde. Seules les classes dominantes réactionnaires d’hier et d’aujourd’hui, ainsi que les métaphysiciens qui sont à leur service, considèrent les contraires non comme vivants, conditionnés, mobiles, se convertissant l’un en l’autre, mais comme morts, pétrifiés, et ils propagent partout cette fausse conception pour égarer les masses populaires afin de pouvoir perpétuer leur domination. La tâche des communistes, c’est de dénoncer les idées fallacieuses des réactionnaires et des métaphysiciens, de propager la dialectique inhérente aux choses et aux phénomènes, de contribuer à la transformation des choses et des phénomènes, afin d’atteindre les objectifs de la révolution.

Lorsque nous disons que, dans des conditions déterminées, il y a identité des contraires, nous considérons que ces contraires sont réels et concrets, et que la transformation de l’un en l’autre est également réelle et concrète. Si l’on prend les nombreuses transformations qu’on trouve dans les mythes, par exemple dans le mythe de la poursuite du soleil par Kouafou dans Cban bai king [27], le mythe de la destruction de neuf soleils sous les flèches du héros Yi dans Houai nan tse [28], le mythe des 72 métamorphoses de Souen Wou-kong dans Si yeou kï [29] ou celui de la métamorphose des esprits et des renards en êtres humains dans Liao tchai tche yi [30], on constate que les conversions de contraires l’un en l’autre n’y sont pas des transformations concrètes reflétant des contradictions concrètes; ce sont des transformations naïves, imaginaires, conçues subjectivement par les hommes, elles leur ont été inspirées par les innombrables conversions des contraires, complexes et réelles. Marx disait: « Toute mythologie maîtrise, domine les forces de la nature dans le domaine de l’imagination et par l’imagination et leur donne forme: elle disparaît donc quand ces forces sont dominées réellement [31]. » Les récits des innombrables métamorphoses qui figurent dans les mythes (et dans les contes pour enfants) peuvent nous enchanter en nous montrant entre autres les forces de la nature dominées par l’homme, les meilleurs des mythes possèdent un « charme éternel » (Marx), mais les mythes n’ont pas été formés à partir de situations déterminées par des contradictions concrètes; ils ne sont donc pas le reflet scientifique de la réalité. Autrement dit, dans les mythes ou les contes pour enfants, les aspects constituant une contradiction n’ont pas une identité réelle, mais une identité imaginaire. La dialectique marxiste, en revanche, reflète scientifiquement l’identité dans les transformations réelles.

Pourquoi l’œuf peut-il se transformer en poussin, et pourquoi la pierre ne le peut-elle pas? Pourquoi existe-t-il une identité entre la guerre et la paix et non entre la guerre et la pierre? Pourquoi l’homme peut-il engendrer l’homme et non quelque chose d’autre? L’unique raison est que l’identité des contraires existe seulement dans des conditions déterminées, indispensables. Sans ces conditions déterminées, indispensables, il ne peut y avoir aucune identité.

Pourquoi la Révolution démocratique bourgeoise de Février 1917 en Russie est-elle directement liée à la Révolution socialiste prolétarienne d’Octobre, alors que la Révolution bourgeoise française n’est pas directement liée à une révolution socialiste et qu’en 1871 la Commune de Paris [32] aboutit à l’échec?  Pourquoi encore le régime nomade en Mongolie et en Asie centrale a-t-il passé directement au socialisme? Pourquoi enfin la révolution chinoise peut-elle éviter la voie capitaliste et passer immédiatement au socialisme, sans suivre la vieille voie historique des pays d’Occident, sans passer par la période de la dictature bourgeoise?  Cela ne s’explique que par les conditions concrètes de chacune des périodes considérées. Quand les conditions déterminées, indispensables, sont réunies, des contraires déterminés apparaissent dans le processus de développement d’une chose ou d’un phénomène, et ces contraires (au nombre de deux ou plus) se conditionnent mutuellement et se convertissent l’un en l’autre. Sinon, tout cela serait impossible.

Voilà pour le problème de l’identité. Mais qu’est-ce alors que la lutte? Et quel rapport y a-t-il entre l’identité et la lutte?

Lénine dit:

« L’unité (coïncidence, identité, équipollence) des contraires est conditionnée, temporaire, passagère, relative. La lutte des contraires qui s’excluent mutuellement est absolue, de même que l’évolution, de même que le mouvement [33]. »

Que signifie ce passage de Lénine?

Tous les processus ont un commencement et une fin, tous les processus se transforment en leurs contraires. La permanence de tous les processus est relative alors que leur variabilité, qui s’exprime dans la transformation d’un processus en un autre, est absolue.

Tout phénomène dans son mouvement présente deux états, un état de repos relatif et un état de changement évident. Ces deux états sont provoqués par la lutte mutuelle des deux éléments contradictoires contenus dans le phénomène lui-même. Lorsque le phénomène, dans son mouvement, se trouve dans le premier état, il subit des changements seulement quantitatifs et non qualitatifs, aussi se manifeste-t-il dans un repos apparent. Lorsque le phénomène, dans son mouvement, se trouve dans le second état, les changements quantitatifs qu’il a subis dans le premier état ont déjà atteint un point maximum, ce qui provoque une rupture d’unité dans le phénomène, et par suite un changement qualitatif; d’où la manifestation d’un changement évident.

L’unité, la cohésion, l’union, l’harmonie, l’équipollence, la stabilité, la stagnation, le repos, la continuité, l’équilibre, la condensation, l’attraction, etc., que nous observons dans la vie quotidienne, sont les manifestations des choses et des phénomènes qui se trouvent dans l’état des changements quantitatifs, alors que la destruction de ces états d’unité, de cohésion, d’union, d’harmonie, d’équipollence, de stabilité, de stagnation, de repos, de continuité, d’équilibre, de condensation, d’attraction, etc., et leur passage respectif à des états opposés, sont les manifestations des choses et des phénomènes qui se trouvent dans l’état des changements qualitatifs, c’est-à-dire qui se transforment en passant d’un processus à un autre. Les choses et les phénomènes se transforment continuellement en passant du premier au second état, et la lutte des contraires qui se poursuit dans les deux états aboutit à la solution de la contradiction dans le second. Voilà pourquoi l’unité des contraires est conditionnée, passagère, relative, alors que la lutte des contraires qui s’excluent mutuellement est absolue.

Nous avons dit plus haut qu’il existe une identité entre les contraires et que, pour cette raison, ils peuvent coexister dans l’unité et, par ailleurs, se convertir l’un en l’autre; tout est donc dans les conditions, c’est-à-dire que, dans des conditions déterminées, ils peuvent arriver à l’unité et se convertir l’un en l’autre, et que, sans ces conditions, il leur est impossible de constituer une contradiction ou de coexister dans l’unité, de même que de se transformer l’un en l’autre. L’identité des contraires se forme seulement dans des conditions déterminées, c’est pourquoi l’identité est conditionnée, relative. Ajoutons que la lutte des contraires pénètre tout le processus du début à la fin et conduit à la transformation d’un processus en un autre, qu’elle est partout présente, et que par conséquent elle est inconditionnée, absolue.

L’identité conditionnée et relative unie à la lutte inconditionnée et absolue forme le mouvement contradictoire dans toute chose et tout phénomène.

Nous autres, Chinois, nous disons souvent: « Les choses s’opposent l’une à l’autre et se complètent l’une l’autre [34]. » Cela signifie qu’il y a identité entre les choses qui s’opposent. Ces paroles contiennent la dialectique; elles contredisent la métaphysique. « Les choses s’opposent l’une à l’autre », cela signifie que les deux aspects contradictoires s’excluent l’un l’autre ou qu’ils luttent l’un contre l’autre; elles « se complètent l’une l’autre », cela signifie que dans des conditions déterminées les deux aspects contradictoires s’unissent et réalisent l’identité. Et il y a lutte dans l’identité; sans lutte, il n’y a pas d’identité.

Dans l’identité, il y a la lutte, dans le spécifique, l’universel, et dans le particulier, le général. Pour reprendre la parole de Lénine, « il y a de l’absolu dans le relatif [35] ».

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VI.  LA PLACE DE L’ANTAGONISME DANS LA CONTRADICTION

Dans le problème de la lutte des contraires est incluse la question de savoir ce qu’est l’antagonisme. À cette question, nous répondons que l’antagonisme est l’une des formes et non l’unique forme de la lutte des contraires.

Dans l’histoire de l’humanité, l’antagonisme entre les classes existe en tant qu’expression particulière de la lutte des contraires. Considérons la contradiction entre la classe des exploiteurs et celle des exploités: Ces deux classes en contradiction coexistent pendant une période prolongée dans la même société, qu’elle soit esclavagiste, féodale ou capitaliste, et elles luttent entre elles; mais c’est seulement lorsque la contradiction entre les deux classes a atteint un certain stade de son développement qu’elle prend la forme d’un antagonisme ouvert et aboutit à la révolution. Il en va de même de la transformation de la paix en guerre dans la société de classes.

Dans une bombe, avant l’explosion, les contraires, par suite de conditions déterminées, coexistent dans l’unité. Et c’est seulement avec l’apparition de nouvelles conditions (allumage) que se produit l’explosion. Une situation analogue se retrouve dans tous les phénomènes de la nature où, finalement, la solution d’anciennes contradictions et la naissance de choses nouvelles se produisent sous forme de conflits ouverts.

Il est extrêmement important de connaître ce fait. Il nous aide à comprendre que, dans la société de classes, les révolutions et les guerres révolutionnaires sont inévitables, que, sans elles, il est impossible d’obtenir un développement par bonds de la société, de renverser la classe réactionnaire dominante et de permettre au peuple de prendre le pouvoir. Les communistes doivent dénoncer la propagande mensongère des réactionnaires affirmant par exemple que la révolution sociale n’est pas nécessaire et qu’elle est impossible; ils doivent s’en tenir fermement à la théorie marxiste-léniniste de la révolution sociale et aider le peuple à comprendre que la révolution sociale est non seulement tout à fait nécessaire mais entièrement possible, que l’histoire de toute l’humanité et la victoire de la révolution en Union soviétique confirment cette vérité scientifique.

Toutefois, nous devons étudier d’une manière concrète les différentes situations dans lesquelles se trouve la lutte des contraires et éviter d’appliquer hors de propos à tous les phénomènes le terme mentionné ci-dessus. Les contradictions et la lutte sont universelles, absolues, mais les méthodes pour résoudre les contradictions, c’est-à-dire les formes de lutte, varient selon le caractère de ces contradictions: certaines contradictions revêtent le caractère d’un antagonisme déclaré, d’autres non. Suivant le développement concret des choses et des phénomènes, certaines contradictions primitivement non antagonistes se développent en contradictions antagonistes, alors que d’autres, primitivement antagonistes, se développent en contradictions non antagonistes.

Comme il a été dit plus haut, tant que les classes existent, les contradictions entre les idées justes et les idées erronées dans le parti communiste sont le reflet, au sein de ce parti, des contradictions de classes. Au début ou dans certaines questions, ces contradictions peuvent ne pas se manifester tout de suite comme antagonistes. Mais avec le développement de la lutte des classes, elles peuvent devenir antagonistes. L’histoire du Parti communiste de l’U.R.S.S. nous montre que les contradictions entre les conceptions justes de Lénine et de Staline et les conceptions erronées de Trotski, Boukharine et autres ne se sont pas manifestées d’abord sous une forme antagoniste, mais que, par la suite, elles sont devenues antagonistes. Des cas semblables se sont présentés dans l’histoire du Parti communiste chinois. Les contradictions entre les conceptions justes de nombreux camarades de notre Parti et les conceptions erronées de Tchen Tou-sieou, Tchang Kouo-tao et autres ne se sont pas manifestées non plus, au début, sous une forme antagoniste, mais elles sont devenues antagonistes plus tard. Actuellement, les contradictions entre les conceptions justes et les conceptions erronées, au sein de notre Parti, n’ont pas pris une forme antagoniste, elles n’iront pas jusqu’à l’antagonisme si les camarades qui ont commis des erreurs savent les corriger. C’est pourquoi le Parti doit, d’une part, mener une lutte sérieuse contre les conceptions erronées, mais, d’autre part, donner pleine possibilité aux camarades qui ont commis des erreurs d’en prendre conscience. Dans ces circonstances, une lutte poussée à l’excès est évidemment inadéquate. Toutefois, si ceux qui ont commis des erreurs persistent dans leur attitude et les aggravent, ces contradictions peuvent devenir antagonistes.

Les contradictions économiques entre la ville et la campagne sont d’un antagonisme extrême tant dans la société capitaliste, où la ville, contrôlée par la bourgeoisie, pille impitoyablement la campagne, que dans les régions du Kuomintang en Chine, où la ville, contrôlée par l’impérialisme étranger et la grande bourgeoisie compradore chinoise, pille la campagne avec une férocité inouïe. Mais dans un pays socialiste et dans nos bases révolutionnaires, ces contradictions antagonistes sont devenues non antagonistes et elles disparaîtront dans la société communiste.

Lénine dit: « Antagonisme et contradiction ne sont pas du tout une seule et même chose. Sous le socialisme, le premier disparaîtra, la seconde subsistera [36]. » Cela signifie que l’antagonisme n’est qu’une des formes, et non l’unique forme, de la lutte des contraires, et qu’il ne faut pas employer ce terme partout sans discernement.

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VII.  CONCLUSION

Nous pouvons, maintenant, conclure brièvement. La loi de la contradiction inhérente aux choses et aux phénomènes, c’est-à-dire la loi de l’unité des contraires, est la loi fondamentale de la nature et de la société, et partant la loi fondamentale de la pensée. Elle est à l’opposé de la conception métaphysique du monde. Sa découverte a constitué une grande révolution dans l’histoire de la connaissance humaine. Selon le point de vue du matérialisme dialectique, la contradiction existe dans tous les processus qui se déroulent dans les choses et les phénomènes objectifs et dans la pensée subjective, elle pénètre tous les processus, du début à la fin; c’est en cela que résident l’universalité et le caractère absolu de la contradiction. Chaque contradiction et chacun de ses aspects ont leurs particularités respectives; c’est en cela que résident le caractère spécifique et le caractère relatif de la contradiction. Dans des conditions déterminées, il y a identité des contraires, ceux-ci peuvent donc coexister dans l’unité et se transformer l’un en l’autre; c’est en cela également que résident le caractère spécifique et le caractère relatif de la contradiction. Toutefois, la lutte des contraires est ininterrompue, elle se poursuit aussi bien pendant leur coexistence qu’au moment de leur conversion réciproque, où elle se manifeste avec une évidence particulière. C’est en cela, à nouveau, que résident l’universalité et le caractère absolu de la contradiction. Lorsque nous étudions le caractère spécifique et le caractère relatif de la contradiction, nous devons prêter attention à la différence entre la contradiction principale et les contradictions secondaires, entre l’aspect principal et l’aspect secondaire de la contradiction; lorsque nous étudions l’universalité de la contradiction et la lutte des contraires, nous devons prêter attention à la différence entre les formes variées de lutte; sinon, nous commettrons des erreurs. Si, à l’issue de notre étude, nous avons une idée claire des points essentiels ci-dessus exposés, nous pourrons battre en brèche les conceptions dogmatiques qui enfreignent les principes fondamentaux du marxisme-léninisme et qui nuisent à notre cause révolutionnaire; et nos camarades qui ont de l’expérience seront en mesure d’ériger celle-ci en principes et d’éviter la répétition des erreurs de l’empirisme. Telle est la brève conclusion à laquelle nous conduit l’étude de la loi de la contradiction.

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NOTES

[1] V. I. Lénine: Notes sur les Leçons d’histoire de la philosophie de Hegel, tome premier, « École des Éléates » dans « Résumé des Leçons d’histoire de la philosophie de Hegel » (1915).

[2] Voir V. I. Lénine: « À propos de la dialectique » (1915), où il dit: « Le dédoublement de ce qui est un et la connaissance de ses parties contradictoires (voir, dans l’Héraclite de Lassalle, la citation de Philon sur Héraclite au début de la IIIe partie, De la Connaissance) constituent le fond (une des ‘essences’, une des particularités ou traits principaux, sinon le principal) de la dialectique. » Et également les notes sur « La Science de la logique de Hegel« , livre trois, troisième section: « L’idée » dans « Résumé de La Science de la logique de Hegel » (septembre-décembre 1914), où Lénine dit: « On peut brièvement définir la dialectique comme la théorie de l’unité des contraires. Par là on saisira le noyau de la dialectique, mais cela exige des explications et un développement. »

[3] A. M. Déborine (1881-1963), philosophe soviétique et membre de l’Académie des Sciences de l’U.R.S.S. C’est en 1930 que les milieux philosophiques en Union soviétique commencèrent à critiquer l’école de Déborine en montrant que ces erreurs — divorce de la théorie avec la pratique et de la philosophie avec la politique — étaient de caractère idéaliste.

[4] V. I. Lénine: « À propos de la dialectique ».

[5] Paroles de Tong Tchong-chou (179-104 av.J.-C.), célèbre représentant du confucianisme sous la dynastie des Han.

[6] F. Engels: « Dialectique. Quantité et qualité », Anti-Duhring (1877-1878), première partie, chapitre douze.

[7] V. I. Lénine: « À propos de la dialectique ».

[8] F. Engels: « Dialectique. Quantité et qualité », Anti-Duhring, première partie, chapitre douze.

[9] V. I. Lénine: « À propos de la dialectique ».

[10] Mao Tsé-toung critique ici le point de vue erroné longtemps défendu par Boukharine et qui consistait à dissimuler les contradictions de classes et à substituer la collaboration de classes à la lutte de classes. Dans les années 1928-1929, alors que l’Union soviétique se préparait à la collectivisation intégrale de l’agriculture, Boukharine soutenait plus ouvertement que jamais son point de vue erroné, s’efforçant d’estomper les contradictions de classes entre les koulaks et les paysans pauvres et moyens et de s’opposer à une lutte résolue contre les koulaks. En outre, il prétendait que la classe ouvrière pourrait former une alliance avec les koulaks et que ces derniers pourraient « s’intégrer pacifiquement dans le socialisme ».

[11] V. I. Lénine: « À propos de la dialectique ».

[12] Voir V. I. Lénine: « Le Communisme » (12 juin 1920), où l’auteur, critiquant le dirigeant du Parti communiste de Hongrie Bêla Kun, disait qu’ « il oublie ce qui est la substance même, l’âme vivante du marxisme: l’analyse concrète d’une situation concrète. »

[13] Souentse (Souen Wou), célèbre stratège et théoricien militaire du Ve siècle av. J.-C., auteur du traité du même nom, en 15 chapitres. Cette citation est extraite du « Plan de l’attaque », Souentse, chapitre III.

[14] Homme politique et historien, Wei Tcheng (580-643) vécut au début de la dynastie des Tang.

[15] Chouel hou tchouan (Au bord de l’eau), célèbre roman chinois du XIVe siècle, qui décrit une guerre paysanne des dernières années de la dynastie des Song du Nord. Le village de Tchoukiatchouang se trouvait non loin de Liangchanpo, où Song Kiang, chef de l’insurrection paysanne et héros du roman, avait établi sa base. Le maître de ce village était un véritable despote, le grand propriétaire foncier Tchou.

[16] V. I. Lénine: « À nouveau les syndicats, la situation actuelle et les erreurs de Trotski et Boukharine » (janvier 1921).

[17] Révolution bourgeoise qui renversa le gouvernement autocratique des Tsing. Le 10 octobre 1911, une partie de la Nouvelle Armée qui avait subi l’influence de la révolution se souleva à Woutchang. Puis, des sociétés révolutionnaires de la bourgeoisie et de la petite bourgeoisie ainsi que les larges masses des ouvriers, des paysans et des soldats firent écho avec enthousiasme à ce soulèvement dans différentes provinces, ce qui entraîna bientôt l’écroulement du régime réactionnaire des Tsing. En janvier 1912, le Gouvernement provisoire de la République chinoise fut proclamé à Nankin et Sun Yat-sen devint président provisoire de la République. La monarchie féodale qui avait régné sur la Chine pendant plus de deux mille ans fut abolie, et la conception d’une république démocratique commença à s’implanter dans les esprits. Mais la bourgeoisie qui dirigeait cette révolution avait une forte tendance au compromis. Au lieu de soulever les larges masses paysannes pour renverser la domination féodale de la classe des propriétaires fonciers à la campagne, elle céda, sous la pression de l’impérialisme et des forces féodales, le pouvoir à Yuan Che-kai, seigneur de guerre du Peiyang. Et ce fut l’échec de la révolution.

[18] Cette révolution, connue également sous le nom de Première guerre civile révolutionnaire, était une lutte anti-impérialiste et antiféodale menée conjointement par le Parti communiste chinois et le Kuomintang, et qui eut pour contenu principal l’Expédition du Nord. Après avoir consolidé sa base d’appui dans le Kouangtong, l’Armée révolutionnaire constituée par les deux partis marcha vers le nord en juillet 1926 pour mener une expédition punitive contre les seigneurs de guerre du Peiyang que soutenaient les impérialistes. Avec l’appui chaleureux des larges masses d’ouvriers et de paysans, elle réussit à occuper, au cours du deuxième semestre de 1926 et du premier semestre de 1927, la majeure partie des provinces dans les bassins du Yangtsé et du fleuve Jaune. Alors que la révolution progressait avec succès, les deux cliques réactionnaires au sein du Kuomintang, ayant respectivement Tchiang Kaî-chek et Wang Tsing-wei pour chefs de file (elles représentaient les intérêts de la bourgeoisie compradore et de la classe des despotes locaux et des mauvais hobereaux), firent, avec l’aide des impérialistes, deux coups d’État contre-révolutionnaires, l’un en avril, l’autre en juillet 1927. Les idées de droite au sein du Parti communiste chinois, dont le représentant était Tchen Tou-sieou, ayant dégénéré en une ligne capitulationniste, le Parti et le peuple ne purent organiser une résistance efficace contre l’attaque lancée brusquement par les cliques réactionnaires du Kuomintang, ce qui fit échouer la révolution.

[19] Cette révolution, connue également sous le nom de Deuxième guerre civile révolutionnaire, était une lutte menée de 1927 à 1937 par le peuple chinois sous la direction du Parti communiste chinois et ayant pour objectif principal l’instauration et l’extension du pouvoir rouge, le développement de la révolution agraire et la résistance armée contre la domination réactionnaire du Kuomintang.

[20] Les quatre provinces du Nord-Est étaient alors le Liaoning, le Kirin, le Heilongkiang et le Jehol, qui correspondent actuellement aux provinces du Liaoning, du Kirin et du Heilongkiang, à la partie nord-est du Hopei située au nord de la Grande Muraille, et à la partie est de la Région autonome de Mongolie intérieure. Après l’Incident du 18 Septembre, les forces d’agression japonaises s’emparèrent d’abord du Liaoning, du Kirin et du Heilongkiang, et occupèrent plus tard, en 1933, le Jehol.

[21] En 1956, l’Armée du Kuomintang du Nord-Est commandée par Tchang Hsiué-liang et l’Armée du Kuomintang du Nord-Ouest commandée par Yang Hou-tcheng étaient cantonnées à Sian et dans les régions voisines; elles avaient pour tâche d’attaquer l’Armée rouge chinoise, qui était arrivée dans le nord du Chensi. Influencées par l’Armée rouge et le mouvement antijaponais du peuple, elles approuvèrent le front uni national contre le Japon, proposé par le Parti communiste chinois, et demandèrent à Tchiang Kaï-chek de s’allier avec le Parti communiste pour résister au Japon. Tchiang Kaï-chek refusa cette demande, se montra plus actif encore dans ses préparatifs militaires pour l’ « extermination des communistes » et massacra à Sian la jeunesse antijaponaise. Tchang Hsiué-liang et Yang Hou-tcheng, agissant de concert, se saisirent de Tchiang Kaï-chek. Ce fut le fameux Incident de Sian du 12 décembre 1936. Tchiang Kaï-chek fut forcé d’accepter les conditions suivantes: alliance avec le Parti communiste et résistance au Japon; puis il fut relâché et retourna à Nankin.

[22] Tchen Tou-sieou était un démocrate radical à l’époque du Mouvement du 4 Mai. Ayant subi par la suite l’influence de la Révolution socialiste d’Octobre, il devint l’un des fondateurs du Parti communiste chinois. Pendant les six premières années du Parti, il resta le principal dirigeant du Comité central. Il était depuis longtemps fortement imprégné d’idées déviationnistes de droite, lesquelles dégénérèrent en une ligne capitulationniste pendant la dernière période de la révolution de 1924-1927. À cette époque, les capitulationnistes représentés par Tchen Tou-sieou « abandonnèrent volontairement la direction des masses paysannes, de la petite bourgeoisie urbaine, de la moyenne bourgeoisie et, en particulier, des forces armées, ce qui entraîna la défaite de la révolution » (« La Situation actuelle et nos tâches », Œuvres choisies de Mao Tsé-toung, tome IV). Après la défaite de la révolution en 1927, Tchen Tou-sieou et une poignée d’autres capitulationnistes cédèrent au pessimisme, perdirent confiance dans l’avenir de la révolution et devinrent des liquidationnistes. Ils adoptèrent la position réactionnaire trotskiste et formèrent avec les trotskistes un groupuscule antiparti. En conséquence, Tchen Tou-sieou fut expulsé du Parti en novembre 1929. Il mourut de maladie en 1942.

[23] Pendant plusieurs décennies, à partir de la fin du XVIIIe siècle, la Grande-Bretagne fit entrer en Chine de l’opium en quantité de plus en plus importante. L’opium importé intoxiquait dangereusement le peuple chinois et drainait la monnaie argent de la Chine. Des protestations s’élevèrent dans tout le pays. En 1840, sous prétexte de protéger son commerce, la Grande-Bretagne envoya des troupes qui envahirent la Chine. Les troupes chinoises, sous la conduite de Lin Tseh-siu, résistèrent, tandis que le peuple de Canton organisait spontanément des « Corps de répression anti-anglais » qui portèrent des coups sévères aux envahisseurs. Néanmoins, en 1842, le gouvernement corrompu des Tsing conclut avec les agresseurs anglais le « Traité de Nankin » aux termes duquel la Chine dut payer des indemnités et céder Hongkong à la Grande-Bretagne, et de plus ouvrir à son commerce les ports de Changhaï, de Foutcheou, d’Amoy, de Ningpo et de Canton, et fixer conjointement avec elle les tarifs douaniers pour toutes les marchandises qu’elle introduirait en Chine.

[24] Guerre d’agression déclenchée par l’impérialisme japonais contre la Corée et la Chine. La grande masse des soldats et un certain nombre de généraux patriotes chinois se battirent héroïquement. Mais comme le gouvernement corrompu des Tsing ne s’était nullement préparé à résister à l’agression, la Chine fut défaite. En 1895, le gouvernement des Tsing conclut avec le Japon l’humiliant « Traité de Simonoseki ».

[25] En 1905, Sun Yat-sen forma le Kebmingtongmenghouei (Ligue révolutionnaire) avec le Hsingtchonghouei (Association pour la Régénération de la Chine) pour base et deux autres organisations opposées au régime des Tsing — le Houahsinghouei (Association pour la Renaissance chinoise) et le Kouangfouhouei (Association pour le Rétablissement de la Chine). C’est un parti révolutionnaire bourgeois qui avait pour programme politique: « L’expulsion des Tatars [des Mandchous], le relèvement de la Chine, la fondation d’une république et l’égalisation du droit à la propriété de la terre ». Réorganisé après la Révolution de 1911, ce parti devint le Kuomintang.

[26] V. I. Lénine: Notes sur La Science de la logique de Hegel, livre premier, première section:
 »La détermination (qualité) » dans « Résumé de La Science de la logique de Hegel ».

[27] Chan hai king (Le Livre des monts et des mers), œuvre de l’époque des Royaumes combattants (403-221 av. J.-C.). Kouafou est un être divin décrit dans Chan hai king. On y dit: « Kouafou poursuivit le soleil. Quand celui-ci disparut à l’horizon, il ressentit la soif et alla boire dans le Houangho et le Weichouei. Ces deux cours d’eau ne lui suffisant pas, il courut vers le nord pour se désaltérer au Grand Étang. Mais avant d’y arriver, il mourut de soif. Le bâton qu’il laissa devint la forêt Teng. »

[28] Yi, héros légendaire de l’antiquité chinoise, célèbre pour son adresse au tir à l’arc. Selon une légende dans Houai nan tse, ouvrage composé au IIe siècle av. J.-C., dix soleils apparurent simultanément au temps de l’empereur Yao. Pour mettre fin aux dégâts causés à la végétation par leur chaleur torride, Yao ordonna à Yi de tirer contre les dix soleils. Une autre légende, recueillie pat Wang Yi (IIe siècle), dit que Yi abattit neuf des dix soleils.

[29] Si yeou ki (Le Pèlerinage à l’Ouest), roman chinois fantastique du XVIe siècle. Le héros du roman, Souen Wou-kong, est un singe divin, capable d’opérer sur lui-même 72 métamorphoses. Il pouvait, à volonté, se transformer en oiseau, fauve, insecte, poisson, herbe, arbre, objets divers ou encore prendre la forme humaine.

[30] Liao tchai tche yi (Contes étranges de la Chambre Sans-Souci), recueil de contes composé au XVIIe siècle sous la dynastie des Tsing par Pou Song-ling sur la base des légendes populaires qu’il avait recueillies. L’ouvrage contient 431 récits, dont la plupart ont trait à des fantômes, des renards ou autres êtres surnaturels.

[31] K. Marx: « Introduction à la critique de l’économie politique » (1857-1858) dans Contribution à la critique de l’économie politique.

[32] Ce fut le premier pouvoir instauré par le prolétariat dans le monde. Le 18 mars 1871, le prolétariat français s’insurgea à Paris et s’empara du pouvoir. Le 28 mars fut fondée, par voie d’élection, la Commune de Paris dirigée par le prolétariat. Elle constitue la première tentative faite par la révolution prolétarienne pour briser la machine d’État bourgeoise et une initiative de grande envergure pour substituer le pouvoir du prolétariat au pouvoir bourgeois renversé. Manquant de maturité, le prolétariat français ne s’attacha pas à s’unir aux masses paysannes, ses alliées, il se montra d’une indulgence excessive à l’égard de la contre-révolution et ne sut entreprendre des actions militaires énergiques en temps utile. Ainsi, la contre-révolution, qui eut tout le temps de regrouper ses forces mises en déroute, put revenir à la charge et massacra en masse ceux qui avaient pris part à l’insurrection. La Commune de Paris tomba le 28 mai.

[33] V. I. Lénine: « À propos de la dialectique ».

[34] Cette phrase se rencontre pour la première fois dans les annales Tsien han chou (tome XXX, « Yi wen tche »), rédigées par Pan Kou, célèbre historien chinois du Ier siècle. Par la suite, elle fut couramment employée.

[35] V. I. Lénine: « À propos de la dialectique ».

[36]  V. I. Lénine: « Remarques sur le livre de N. I. Boukharine: L’Économie de la période transitoire » (mai 1920).

MAO TSÉ-TOUNG (1973b), «À propos de la contradiction», Écrits choisis en trois volumes II. François Maspéro, Petite Collection Maspéro, pp 5-51.

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