Le Carnet d'Ysengrimus

Ysengrimus le loup grogne sur le monde. Il faut refaire la vie et un jour viendra…

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Mon pastiche du SURVENANT et de ses correspondants et correspondantes

Posted by Ysengrimus sur 21 juillet 2015

le-Survenant-homme

Note d’Ysengrimus: Il y a soixante-dix ans pilepoil était publié le roman LE SURVENANT (1945) de Germaine Guèvremont. Quoi de mieux, pour commémorer cela en force, en ardeur et en joie, que de relire la courte mais prenante correspondance du Survenant, sur DIALOGUS. Ici, le travail de pastiche, je le partage avec un inconnu venu des vents que je salue très respectueusement au passage. J’ai fait une partie du Survenant, cet(te) inconnu(e) a fait l’autre (et notamment la fort savoureuse lettre d’acceptation). J’ai joué aussi, ici-dedans, bon nombre des correspondants et correspondantes du Grand-dieu-des routes, beau dommage. Et, comme d’habitude, des Venants et des Venantes du tout venant ont fait les autres. On a ici une œuvre collective. Lisez sans démêler ou démêlez sans lire, c’est selon le goutteux de tout un chacun…  Salut et respects à tous les Grand(e)s Itinérant(e)s du monde.

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LETTRE D’ACCEPTATION DU SURVENANT À L’ÉDITEUR DE DIALOGUS

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Bien le bonswoer msieu Dumontais.

 Vous savez chus pas ben élevé pis cultivé, j’ai lâché ma maîtresse, d’école j’veux dire, en cinquième, mé j’sé quand même compter, lire et écrire pas aussi savamment que tout vot’râréopage de DIALOGUS comme que vous dites. Vous m’escusrez don de mé fautes pis de ma tournure de phrase, la terre m’a élevé pis les outardes et le fleuve m’ont entraîné.

J’ai ben aimé lire ce que j’ai pu comprendre. Ben entendu, dieu pis toute cé saint me sont pas des étranges. On n’é un peupe très pieux icitte, pis on les implore souvent. Si j’vous écris cé parsque, quand j’ai descendu le fleuve au début du sciècle dernier pis pris la mer, j’ai abouti à Vineyard pis j’ai rencontré le capt’n Slocum de vot gang. Y ma faite grande impression. Pour moé c’était le grand dieu des mers, mé y’était ben taciturne… On a parlé de cé nombreux voyages et de tout cq’yavait vu. Ensuite j’ai djumppé une barge, rluqué la Liberté, remonté le courant d’Hudson comme un somon, travarsé le lac de not’fondateur à Québec, pis descendu le courant du grand cardinal. Rendu à Sorel, j’ai pris une sacrament de tasse… J’avais assé bourlingué pour me tanner, c’était le temps de me câser pour l’hiver. Ben dégrisé, mon paqueton su le dos, j’ai allongé la jambe vers Sainte-Anne… à la brunante j’étais au chnail du Moine. J’avais juss mangé du résin de grève pis j’avais l’estoma din talon, à drette su la ptit butte, de la lumière et de la boucane dans la cheminée, je m’avancé dans l’allé aux bruits du jappeux puis: toc toc toc… Si je peux agrémenter, cé le bess. Si non neveurmagne.

Venant je signe

Le Survenant

Toujours vivant et non revenant

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1- QUI ES-TU?

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Excuse-moi de te formuler la question de cette manière-là, mais qui es-tu?

Merci à toi!

Issacar

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Ben le bonjour Issa Car

Qui suis-je?

Eh ben pour certains c’est le Venant aux Beauchemin, d’autres c’est le fend-le-vent, le beau marle, le rouget frisé, pas l’enfant-Jésus de Prague, l’aventurier et pis neveurmagne.

Salut.

Le Survenant

Grand-dieu-des-routes

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2- LA BEAUTÉ DES ÎLES

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Cher Survenant!

Je suis native de vot’coin de pays (Sorel) comme vous auriez probablement dit! Grâce aux écritures d’une certaine Berthe Beauchemin, votre vie nous a été racontée, portée à l’écran et c’est un peu par votre biais que notre belle région s’est fait connaître. Saviez-vous que nos belles 103 îles ont été reconnues comme réserve nationale de l’Unesco? De quoi sauvegarder notre végétation et la beauté des ces Îles! Une journée à se promener en bateau sur ces eaux est une des choses les plus relaxantes et agréables durant nos étés! Sur quelle île vous êtes-vous installé le plus longtemps?

Bon retour M. Le Survenant!

Marie Hébert

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Merci ben Marily pour vot’lettre du vingt courant.

D’abord j’voudrais pas vous faire des accroires, çé pas mon coin de pays où chus né, mais cé ben vrai que j’yé passé un bon bout de temps, pis que j’en ai des souvenirs intenses. J’ai pas souvenance de Berthe, c’était p’t-être une ptite cousine de mon ami Didace, ah! Didace. C’est lui qui me comprenait le plus, on a ben ravauder et marauder ensemble dans tous les chenaux et rigolets du coin. Que ce soit par les bons soins d’la Noire de Berthe ou ben de Germaine qu’on m’a raconté çé trop d’honneur pis neveurmagne çé vivant les îles.

J’y repasse encore de temps en temps, mé j’rtouve pu tout ce qui y’avait failli me retenir pis on ne me reconnaît pus, pis çé pu aussi sauvage… et nerveurmagne faut pas être trop égoïste, la beauté çé comme l’âme, faut la partager… mais faut aussi la protéger. Une journée çé pas assez… que ce soit à rame, à perche, à godille ou ben à l’aviron, faut y retourner… mais l’essentiel faut pas de bruit…

Comme j’vous disais tantôt, j’ai ben ravauder dans les îles. Quand le temps le permettait, j’embarquais sus la verchère du pére Didace, pis je traversais le grand chenal, j’avais mon coin à pointe de l’Île de Grâce, je barbotais comme un plongeur pis ça faisait jaser les habitants de la commune. Ah nerveurmagne. D’autres fois, avec le ptit canot, je dépassais l’île d’Embarras pis je me rendais à cabane à Zoel, j’attrapais queques barbottes à ligne pis on se cuisait une bonne bouillabaisse sur sa ptite truie et ben sûr agrémenté d’un peu de Saint-Pierre. J’en dis trop, les gars de barges sront pas content et pis nerveurmagne ça fait tellement longtemps.

À la vie,

Le Survenant

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3- ALEXIS LABRANCHE

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Salut Venant,

Germaine était la cousine de Claude-Henri Grignon et je me suis toujours demandé si tu avais déjà «dravé» avec Alexis Labranche. Vous avez tous les deux un peu le même genre.

Guy

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Bonsoer Guy,

Marci pour les histoires de la famille. Eh ben non, j’ai pas dravé avec Jos Branch, j’pense que je tétais encore m’man dans ce temps-là. Pour la drave j’ai plus entendu à propos du ptit Jason, mé y’a pas fait vieux os.

Marci pour ton mot.

Venant

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4- GIBELOTTE

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Survenant,

Je n’en suis pas certain, mais je crois me souvenir que dans le bout de Sorel, on mangeait de la gibelotte et non de la bouillabaisse.

Gaston Guévremont

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Bonsoir Monsieur Guèvremont.

J’vous contrarirez pas en vous disant que vous avez pas tord, mais… Une bonne connaissance à moé, un francé qu’iétait coq s’une barge m’avait donné sa recette de bouillabaisse remodé aux poissons d’icitte, ça fait que quand j’ai mijoté ça pour Zoel, y ma dit: que cé que ste gibelotte que t’as préparé là Venant? Alors neveurmagne, ça peu ben porter deux noms, pas vré?

Le Survenant

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5- TOI ET JÉSUS

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Salut le Venant,

Dans un cours de littérature, ma prof a effectué un parallèle entre toi et le Christ, notamment dans la manière dont tu t’es lavé en entrant chez les Beauchemin, dans ces gens qui venaient de tout le chenail pour t’entendre raconter tes histoires, dans ta chasteté, malgré toutes les mignonnes qui t’auraient voulu pour homme… Angelina par dessus toutes. J’avais trouvé ce lien intéressant. T’en penses quoi toi, de te faire comparer à Jésus dans les grandes écoles modernes? La barre est haute, non?

Amicalement,

M

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Salut à toi,

Mignonne ou Madeleine, chus pas ben ben dans les bondieuseries même si j’porte mon ptit crucifix… c’est ti plus dur d’aimer que d’être aimé? L’histoire de Jésus m’avait fait une ben grosse impréssion au ti cathéchisme, alors je penserais que cé pas rassurant d’être trop voulu… Ah Angélina, tente moé pas. J’ai pas grand pouvoir sus le futur pi les comparaisons dans les grandes écoles, je connais pas d’autres façons pour me laver les mains et de raconter les nouvelles, ces races de monde prendront ben la meilleure partie qui voudront, alors le saut de l’ange, neveurmagne.

Ben respectueusement,

Survenant

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6- CETTE ÎLE

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Très cher Survenant,

Ce que j’aurais aimé causer un moment avec vous! Vous, personnage fictif de Germaine Guèvremont que j’apparente à Zorba le Grec de Nikos Kazanzaki et à ce Dompteur d’ours d’Yves Thériault. Tous trois, vous représentez l’Homme, l’homme différent des autres hommes en ce que vous ignorez le poison de la routine. Tous trois, vous dérangez, vous suscitez tout à la fois amour et haine… Dieu pour les uns, diable pour les autres. Qui étiez-vous donc, cher Survenant?

Angélina, un des personnages-clé de ce roman, vous appelle si joliment Grand-Dieu-des-Routes; Amable, personnage falot, jaloux, vous qualifie de fend-le-vent. C’est à travers les yeux d’Angélina que l’auteure vous décrit: «… le Survenant exprimait le jour et la nuit: l’homme des routes se montrait un bon travaillant capable de chaude amitié pour la terre. L’être insoucieux, sans famille et sans but, se révélait habile artisan de cinq ou six métiers… Non seulement adroit à l’ouvrage et agréable aux filles, mais encore habile à se battre et aussi fort qu’un boeuf.» Qu’exiger de plus d’un homme?

Vous aurez permis au père Didace de transgresser les diktats de la religion du curé et de finir un veuvage étouffant. Vous aurez permis à Angélina —la boiteuse— de se croire femme, femme qu’un homme peut aimer. Vous aurez réveillé le village. Pour un temps, plusieurs se sont mis à rêver. Quel beau cadeau leur avez-vous fait! Mais, que cachaient donc vos mémorables soûlographies, cet attachement à «la bouteille» presque aussi fort que votre amour des femmes? D’où vous vient ce refus de l’amour passionné d’Angélina, de l’amitié de Didace? Pourquoi ce départ sans même un adieu?

Itinérant comme Zorba, comme le Dompteur d’ours, vous habiterez longtemps notre inconscient collectif. Je me demande même, si Charles Dumont, ce poète chanteur songeait à vous en écrivant ce refrain?

Passager clandestin
De l’amour quotidien
Interdit de séjour
Des banales amours
Passager clandestin
Voyageur incertain
Est-ce qu’il existe une île
Au bout de votre exil?
Cette île aurait-elle pu exister pour vous?

Madeleine Gousy

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Bonjour

Le Survenant a existé et existera toujours, que ce soit l’île des gauchers ou l’île à la dérive, c’est un cri d’humanité, encore plus maintenant où tous semblent devenir l’outil de leurs outils… La mouvance est le salut…

Humainement,

Survenant

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7- ANGELINA DANS SA FENÊTRE

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Bonjour Monsieur le Survenant,

Quand j’étais collégienne, une fille qui pleurnichait la face dans le cadre de la vitre du corridor aux amoureux parce que son gars varnoussait ailleurs puis s’occupait pas d’elle, on appelait ça une Angélina-dans-sa-fenêtre… Vous y êtes pour quelque chose?

Cégismonde Lamothe

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Le bonsoir,

Non j’y suis pour rien… Le destin cé le destin. Y’en a qui rgardent passer, dé s’autres qui passent. Nervermagne. Chacun son chemin.

Grand-dieu-des-routes

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C’est-tu du niaisage ça, en monde! «Le cossin c’est le cossin». Franchement! Pas assez homme pour er’connaitre ses torts envers Angélina, en plus. Never more, oui! Peut ben avoir une belle ptite gueule de frau. Rien en arrière, par exemple. Amanché d’même t’es-t-aussi ben d’aller t’cacher pis d’pu survenir en nulle part.

Cégismonde —en criss— Lamothe

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Soir monde en criss…

J’ai ben jonglé à ta lettre de bêtise, y répondre en pareil, gueule de frau tête de fru, mé, ça mène à rien… Je me souviens, quand j’étais ti gars, de l’histoir’du pendu, qu’y avait un fond de vrai… la belle ne l’aimait pas, té clever tu devine le reste… As-tu déjà pensé que c’était pas la noire que je cherchais…

Survenant. Non redresseur de tord.

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Tu m’pinces au coeur là, Surprenant, euhh… Survenant. Tu m’fesses dans mite là. J’en chique la guénille un peu là. Mes airs de Rose Latulipe sapre leu camps à terre un peu là.

Une aut’? Tu… tu vrai ça? C’est… c’est qui tu cherchas après, mon pau’ ti-coune?

Cegismonde, la méméreuse sué bords

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Airs de Rose,

J’te contredirai point dans tes qualificatifs à toé… le yable aurait ben dû t’les amener… J’pense ben que té pire que la mére du pot au beurre noir, toujours un ti mot pour plaire… Té une vré créature, curieuse sans bon sens, mé jte le dirai pas…

À diou va,

Survenant

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Eï non, eï Survenant. Tu vas pas m’chier dins mains d’même! Juss un ti prénom, Survenant. Juss un ti boutte de prénom pi j’te sak patience. Si tu mel’dit m’a t’confier in vieux secret d’sorciére. M’a t’apprendre comment susciter les Jacks Mistigris. C’est toujours utile de pouvoir app’ler les Jacks Mistigris à son secours pour in interlope dans ton genre, qui passe grand temps tou seu su des ch’mins pas sûrs sûrs. Deal?

Cégismonde «pâl au Maudit» Lamothe

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Son ptit nom c’est Sakmouépatience, pis son nom de batèche c’est Blasse. Sakmouépatience Blasse. Tu clair ça, la Monde en monde?

Survenant

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8- D’OU VIENS-TU?

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D’où viens-tu, Survenant?

Louis Martineau

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Comme tu dis si ben mon Louwis j’ai pas mal trotté par route de terre ou ben d’eau, trottant encor cé bin la cause de mon retard. Tu sais bin qu’la souvenance des histoires r’viennent avec un ti boire… Ça pourrait ête la route à tabac, la morue des Sablons, les fers de la Gatineau, la tristesse de Maria ou les chantiers de la Clova… Mé pour ta question cé par le chemin des Patriotes.

Grand-dieu-des-routes

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Vinyenne, Survenant, tu vas pas m’niaiser de même! Si tu veux pas m’parler d’youss que tu rsous, palle-moé au moins in ti brin d’ta trajectoère. Su quelle sorte de route que t’as trotté avant de rsoude au Ch’nal-du-Moène?

Louis Martineau

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Ben voyons Louis!

Les Écureux donnent pas leux cachettes! De l’aval et de l’amont du chemin qui marche, du nord ou ben du sud, l’Acayenne même le sé pas….

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Alors d’Où sé qu’je viens?

Louis Martineau

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Chus toujours là…

Grand dieux des routes

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Pis t’as fait quoi: la drave, le bûchage, le cassage du tabac, les tanneries, les shoppes de sciage?

Ti-Oui

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Cé right true Louis, pis encore plus trente-six de plus… Si t’étais pas loin j’pense ben que j’t’offrirais une ptite shot de la veuve, ma souvenance rviendrait. Quand j’jongle à toute cté années, dé fois chu nostalgique, comme la noire à sa fenêtre… j’me dis que j’aurais plus de mousse si, mais… je pense pareil à bohémienne… Et pis nervermagne, pas de regrets on né comme on né, je demeure…

Survenant

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9- QU’EST-OU QU’O L’E QU’TCHOU GARS? [QU’EST-CE DONC QUE CET INDIVIDU]

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Mé c’ment qu’te caouses, mon gars? À chaque cot’ quand i t’entends, i cré tantôt qu’té dou Poétou, coume moé, tantôt qu’te veï d’mé logne; i pourrais pas dire d’avour. I é ou moins ène chaouse à t’dire: les étranghers, et pis encore les étranghers qu’étant poé de ché nous, i les aimons pas. I te d’mandrons poèt: «D’avour te veï?» ou «D’avour te surveï?», i prendrons nos fourches é i te courrons apras. Veï poé vouler nos poumes itchi.

L’père Matthieu, dans sa farme dou Poétou.

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Je regrette que le père Matthieu ait voulu envoyer à DIALOGUS une lettre rédigée dans son dialecte poitevin. Malgré la proximité de ce parler avec ceux du Québec, il pourrait surgir des problèmes d’intercompréhension; aussi ai-je jugé préférable de placer ici une traduction en un français plus digne d’un site comme celui-ci. J’ose espérer qu’on m’en saura gré.

Louis Roubiac, dialectologue

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«Mais comment parlez-vous, mon cher? À chaque fois que je vous entends il me semble, ou bien que vous venez du Poitou, comme votre serviteur, ou bien que vous arrivez de plus loin; je ne saurais dire de quel endroit. Il est au moins un point que je veux vous préciser: les étrangers, et pire encore les étrangers qui viennent d’ailleurs, nous ne nous sentons aucune affection à leur endroit. Nous ne vous demanderons point: «D’où venez-vous» ou encore «D’où survenez-vous?», nous saisirons nos fourches et nous courrons à votre poursuite. Ne venez point dans nos parages dérober nos pommes.

Matthieu, dans sa ferme du Poitou»

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Ben le salut l’pér Mattiou

On a ben dé vieux malcomodes icitte itou. Le grand dieux dé routes sé comment lé s’amadoué, piqué une ptite pom cé pas ben grave… z’êtes pas si radin en Poitou… d’aprés lé dire P’êtr ben qu’un étrange s’confondrait vec vous’otre. Si tu voué un grand gaillard blanc pi rouquin dans le coin, sors pas ta pique tu suites, faudré causé: d’in coup qu’on aurait in brin d’parenté!

À la revoyure,

Venant

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Bonsoir père Mathieu

Je reviens tout juste de chez Évangéline, mon ancienne maitresse d’école du rang IV. Bien entendu je lui ai montré vos écrits. Tout en flânant aux alentours, ma surprise fut grande en voyant des 200 et 250 ans de fondation avec, vous l’aurez deviné, des noms d’ancêtres venant du Poitou. Évangéline m’a confirmé ses origines poitevines, mais étant survenu toute jeune dans sa région, elle ne m’a rien révélé sur le Survenant. Il y avait dans la région bien des «Races de monde». Alors père Mathieu rangez piques et fourches et sortons l’eau de feu ou de vie.

Survenant

P.S. Ma maîtresse m’a grondé en voyant mon verbe et m’a un peu correctionner…

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Ol é bé vréï itchu! Étchuse-moué. I avé poé pensé qu’i pouvions béï êt’ cousins. Mais o changhe tout’. Te comprends: les étranghers tchi v’nant poué d’ché nous, o faout s’méfier. Les frères et les surs, on est toujours brouillé avec à caouse des tchestions d’héritaghe. Mais in cousin, o l’é poué d’même! Alors te pé v’ni, surtout’ pendant l’hivarte, i avons poué grand chaouse à faire é i nous mettrons ou couin do fû pour que te racontes dou zistouères. Et pi, entre nous: t’en as pas assez d’survenir itchi pi là? T’as pas envie d’avouér ta ferme à toué? Eh bin j’vais ten dire ène boune: l’père Mathurin, mon voésin, l’a qu’ène feuille; o l’é poué in prix d’biâté, mais o l’ét ène solide gaillarde tchi travaille dur. É ale pourra t’apporter ène farme, dou vaches, in tractur é pié d’aout’ chaouses; i pé t’envoéyer les photos, poué d’la feuille mé dou reste.

I t’attends cousin

Père Matthieu.

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Comme je l’avais fait une première fois, je vous envoie une traduction en français; ainsi le public cultivé qui lit DIALOGUS aura-t-il plus de facilité à comprendre.

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Mais cela est vrai. Veuillez recevoir mes excuses. Il ne m’était pas venu à l’esprit que nous pouvions être cousins. Voilà qui change tout. Comprenez, je vous prie: avec les étrangers qui viennent d’ailleurs il est nécessaire de se tenir sur ses gardes. Nous sommes toujours en froid avec nos frères et nos soeurs pour des querelles de succession. Mais avec un cousin il en va autrement. Alors vous pouvez venir, surtout pendant l’hiver: le travail n’est pas pressant, nous nous installerons devant l’âtre pour que vous régaliez l’auditoire de vos récits. Et puis, que cela soit dit en confidence: n’êtes-vous point las de surgir brusquement à un endroit puis à un autre? N’avez-vous point envie de posséder une ferme à votre nom? Eh bien, j’ai une suggestion intéressante à vous faire: mon voisin, le père Mathurin, n’a qu’une fille; il ne s’agit point d’une rivale de Vénus mais c’est une rude travailleuse. Elle pourra vous apporter une ferme, des vaches, un tracteur, et la liste n’est pas close. Je suis à même de vous envoyer les photos, non de la jeune fille mais de tout le reste. Je vous attends, mon cher cousin.

Monsieur Matthieu

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Ben le bonjour cousin Mattiou.

J’accueil vos s’excus, vous pouviez point sawoir, j’pense ben qu’Je dvais pas êt’le seul à galvauder par mers, monts et vals, la parenté y’en a quasi partout. Pis aussi le patrimoine on sé jamais, yé tellement en dettes que dé fois vaut mieux pas y succédé. Ya pas frousse à avoir avec moé. J’aimerais ben r’soude chez vous, pt’êt ben dans l’an qui vient… Nous ôtes icitt en hiver çé ben tranquil din farme itou, pis y’a pu de chantier, y rest que dé curepic dans le bois, comme çé le temps dé fêtes, ça fait qu’on se visit’pis qu’on festoye: du pâté, dla tourtiére, du cipail du ptit blanc un peu caribou, une ptit danse carré pis ça contitue à gauch pi à drette, faut êt’un vrai gargantua pour vivre icitte. Ast’heur citte on se calme en gârdant passer la poudrerie sous lé pagé de clôture, pis le feu de l’âtre nous réchauffe.

Concernant vos entremets à propos dla file de vot voisin, Je vous rmercie grandement, j’espére ben que vous êt’pas compromis avec msieu Mathurin, faudra pas vous met’en brouille à cause de moé. Ya déjà icitte une créature qui me charche le troube parce qui parrait qu’Je rfuse çé zavance. Une farme à mon nom avec tout’le roulant pi le reste ça mé djà arrivé dans le temps ya tré longtemps faudra que je remcontre vot’msieu Bovais pour savoir coment s’en sortir maintenant, dans le temps çétait déjà ben dure… pi j’écoute le parleur mécanic ça pas pas encor maintenant en tout cas… Yé déjà le moment dvous laisser ya encore la fêt à soir à survenir.

Grand-dieu-des-routes

P.S. À propos de «La complainte de la nuit» Évangéline consulte tous ses amis érudits, ça ne chaume pas dans les chaumières, E.N. nous a mis sur les dents.

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10- EN 2005, QUI SERAIS-TU?

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Je voudrais savoir qui tu serais si tu existais en 2005, à quel personnage te rapporterais-tu le plus? Merci à l’avance pour ta réponse.

Vanessa

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Depuis toujours je suis moi. Le Survenant a toujours existé ad vitam aeternam, c’est comme le comte de Saint-Germain et le Fantôme qui marche, mais en mieux, alors je reformule ta question: «que sommes-nous en 2005?» Des hommes et des femmes libres et différents «en quête» de l’inaccessible. Beaucoup d’artistes et de poètes en sont, des circumnavigateurs, des aviateurs de brousse et déjà de jeunes étudiants et étudiantes. En nommer pourrait être discriminatoire ou préjudiciable.

Survenant

P.S. Revu par Évangéline, maîtresse d’école du Rang quatre

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11- LA COMPLAINTE DE LA NUIT

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Sais-tu que souvent je t’envie:
Au moins tu es toujours en vie
Et mieux vaut être Survenant
Que revenant.
Pour les mines émerveillées
Qui t’entourent dans les veillées
Tu fais le joyeux compagnon
Jamais grognon.
Tel peut crier à l’anathème
Mais tu sais qu’une fille t’aime
Et voudrait bien pour l’avenir
Te retenir.
Un jour, pourtant, la route est belle,
Tu t’en iras, calme rebelle,
Et le soir tu t’endormiras
Dans d’autres draps.
Mais s’il arrive que tu sentes
Que des âmes évanescentes
Pour te guider sur ton chemin
Prennent ta main,
Si leur voix te disent: «C’est l’heure,
Prends pitié d’un garçon qui pleure»,
Laisse-les diriger tes pas
N’hésite pas.
Près des croix de mon cimetière
Viens passer une nuit entière;
Tu réciteras du Rimbaud
Sur mon tombeau;
Alors dis-toi si, par la brune,
Tu vois, dans un rayon de lune,
Passer l’ombre d’un korrigan:
«C’est Nelligan».

É. N.

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C’est du gros pètage de bretelles
Du flafla d’intellectuel
Mais ca s’laisse lire comme de raison
Dans l’fourgon,
Dans charette ou ben dans machine.
Ça soulage pas les maux d’échine
Ça fait jusse accrère qu’on vous aime.
C’t’in powème…

Survenant

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12- ONCLE ZÉPHYR

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J’aimerais connaître le patois de l’oncle Zéphyr dans les émissions du Survenant. Merci

Claude

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Su ton raspect, Ti-Claude. Chu pas dans mes grandes illuminations de me figurer de quossé que peuvent aitre c’tes susdites «émissions du Survenant». J’ose en sulement m’adonner à espérer que ces émissions seillent pas trop flatulentes à narine du bon monde du fond de l’alentour. Pis quossé ajouter d’aut’ que de faittte en effet, Zéphyr pale dans son patois, pis qu’on l’a toujours standé d’même.

Tourelou,

Venant

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13- LA MAISON QUE TU AS VU EN RÊVE

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Dis donc, le Survenant, tu crois avoir déjà vu en rêve la maison de Didace. Tu n’aurais pas aimé t’installer là avec la Angélina, et puis la Phonsine et le si gentil Amable —comme il porte bien son nom, celui-là!— ? Sûrement que Didace t’aurait accepté comme un Beauchemin, tu crois pas?

Alex

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Tôrnon, je vas te dire Alex que la chambranle de flagossage de ce que je rêve c’est rien de moins que comme une tempête… surtout quand c’est une shotte de bagosse de trop qu’a knocké le bonhomme pis qui l’a couché drette endormi en travers des tracks du chantier ou ailleurs. Y a ben des engeances de Jack Mistigris pis de trente-six autres types de créatures là-dedans mais que le diable m’enfourche si j’ai déjà rêvé de la maison du père Didace du-dedans ou du-dehors, pis ça, avant comme après que j’y aille été rien de moins que modeste Survenant. Quant à l’idée de m’installer puis de me settler en famille, mets dans ta pipe dret-là qu’avant de seulement l’envisager je voudrais me retrouver en compagnie des Jack Mistigris pis des esquelettes de mes pires cauchemars de boisson ou dans une géhenne sempiternelle.

Venant. Libre pis à tous vents

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14- QUE CHERCHES TU?

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Survenant,

Que cherches-tu en voyageant ainsi, inlassablement, sur les routes? As-tu pensé que le bonheur que tu poursuis pourrait être trouvé en-dedans de toi? À moins que tu ne cherches à te fuir…

Francine

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Francine, ma belle fendante, pense pas que j’couraille apras queuk bonheur foufou en épivarde ou quek paradis pardu fardoché vas savouer comment dins breumes des rangs fermiers pis des routes de portage, rapport qu’tu srais complètment dins pétates avec ça. Pour c’quyen est d’fuir le chien errant qu’est dans mes culottes, t’as ben assez d’jarnigoine de jugeotte pour t’aviser qu’c’est pas ça entoute étou rapport qu’c’est yienk pas faisable en monde in affaire pareille. Dis toé que s’t’apras la libarté qu’j’charche comme tit mouton apras ses méres. La libarté. La libarté pure. Pis ça, ça’s’trouve pas en restant immobile enteur quat’cléons à bailler aux corneilles.

Su vot’respect, tout mon respect,

Venant

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15- UN MET DE SOREL

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Je n’aime pas déranger les gens, surtout les légendes comme vous Survenant, mais est-ce que la «gibelotte» est un mets de chez vous? À moins que j’me trompe, n’est-ce pas du poisson bouilli?

Pierre

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M’a’t’dire mon Pierre, j’ai varnoussé dans trente-six métiers, trente-six miséres pis entre autres jobbines que j’me sus déjâ ramassé pour faire ya eu rien en moins que cook de chantiers. Je peux juss t’en dire que le nom gibelotte est employé pour tant de sortes de concoctions diverses bord en bord d’la province que si fallait qu’tu timbes dans l’lot de tsa t’en finirais drett neyé. J’ai ben peur de pas savoir t’en dire pluss quessa sus l’item.

Lâche pas l’charchage pour autant pis tourelou,

Venant, fend le vent

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Oui, t’as bin raison, mais j’mé trompé j’voulais dire «ratatouille». C’é pas d’la barbotte ça? Continue à meubler nos souvenir d’enfance! Merci!

Pierre

J’y pense-là Survenant, pourquoi tu parles fort de même?

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Pour fend’le vent, mes Pierre. Est bin bonne. Fa l’bon garçon mon p’tit copain. Coudon y’é déyou mon verre? J’en vois deux… Jette tes cartes.

Venant

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T’es tu trompé de question, Venant?

Pierre

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Non, j’me sus trompé d’bouteille…

Venant

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Incorrigible Venant!

Mais tu n’as pas répondu à ma question, Venant, c’est quoi de la ratatouille?

Ti-Pierre

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Une magnierre de mangeaille de je ne sais trop. Gosse les criyatures pour des patentes pareilles.

Venant

le-Survenant-roman

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Logique dialectique de la bisexualité

Posted by Ysengrimus sur 7 juillet 2015

Le drapeau bi d'une femme bisexuelle: j'aime les filles, je ne suis pas mélangée, j'aime les garçons

Le drapeau bi d’une femme bisexuelle: j’aime les fille, je ne suis pas mélangée, j’aime les garçons.

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Entendons nous d’abord sur le fait universel que l’orientation sexuelle n’est pas un choix. C’est une détermination qui s’impose à nous comme une force objective. De ce point de vue, le terme orientation est malheureux si on le décode comme «orientation-option-choix» mais heureux si on le décode comme «orientation-tendance-force». Avoir des (petites) tendances était d’ailleurs la tournure utilisée ironiquement dans mon enfance en parlant de quelqu’un qui manifestait une propension bisexuelle, ouvertement affichée ou non. La formulation était cruellement «tendancieuses» en ce sens qu’elle s’appuyait bien tranquillement sur les assises discriminatoires du temps. Mais son principe descriptif reste fondamentalement correct. L’orientation sexuelle est une tendance. Comme la rivière tend vers l’aval et le gland tend vers devenir un chêne, la solide dimension socio-historicisée de l’orientation sexuelle ne l’empêche pas, au contraire, de s’imprégner en nous comme la plus cruciale et inéluctable des fatalités.

Pour camper le modeste exercice logico-dialectique auquel je vous convie ici, rien de mieux qu’une petite description de la symbolique du drapeau étendard de la bisexualité. La bande rose symbolise l’attraction pour une personne du même sexe, la bande bleue symbolise l’attraction pour une personne de sexe opposé, la bande mauve, intermédiaire, symbolise l’attraction pour un sexe ou l’autre, sans distinction, sans exclusivité, et sans confusion du corps ou de l’esprit. Le tout fonctionne comme le yin et le yang, principes opposés, polarisés mais incluant dans la logique binaire l’idée qu’un peu du yin se retrouve dans le yang et vice-versa et son contraire. Le drapeau étendard de la bisexualité reste symétriste tout simplement parce qu’il énonce l’équivalidité en droit de tous les possibles (certains observateurs préfèrent d’ailleurs le terme de pansexualité à celui, perçu comme encore restrictif, de bisexualité). Ce drapeau n’est en rien une prise de parti descriptive sur une éventuelle symétrie factuelle de la bisexualité. Il parle de droits plutôt que de faits. Ce point est important, comme la suite devrait le démontrer.

Voyons d’abord l’exclusivisme ou unilatéralité de l’orientation sexuelle (la NON-bisexualité). On a donc des unilatéraux hétéros et des unilatéraux homos. Ils se regardent encore passablement en chiens de faïence dans la culture contemporaine mais il faut bien insister sur le fait que de nombreuses analogies se font jour dans leur situation. On peut mentionner, faute d’un meilleur terme, leur «ardeur militante». Les hétéros doctrinaires (habituellement réactionnaires – la tradition patriarcale hétérosexiste leur servant usuellement de soliveau principiel implicite) ont tendance à mépriser les homos. Plus veule qu’avant, cette haine feutrée (jadis ouverte et flamboyante, aujourd’hui plus prudente) ne se gène pas pour jouer de minauderie et de triches biaiseuses. On dira de tel homosexuel en vue qu’il aime les (petits) garçons attendu que le discriminer sur son orientation n’est plus faisable mais le traiter, ouvertement ou implicitement, de pédophile reste encore pleinement jouable. On tirera la même ficelle pour s’en prendre à un vieil hétéro fréquentant une femme plus jeune que lui. Les tactiques d’attaque anti-homo et anti-hétéro manifestent de singulières similarités et familiarités. L’hétéro ne peut plus attaquer l’homo aussi frontalement que dans mon enfance (époque où un personnage homo, réel ou fictif, était obligatoirement stéréotypé et négatif) mais cela ne rend pas la marge d’autodéfense de l’homo plus grande ou solide. Le fond de l’affaire est que, tristement, homos et hétéros ont une chose cruciale en commun: ils N’AIMENT PAS quelque chose. Les hétéros, classiquement, n’aiment pas les personnes ambivalentes sexuellement. Homos et bis sont la cible de leurs attaques, ouvertes ou feutrées. Plus fondamentalement, mais tout aussi fatalement, les homos n’aiment pas les personnes de l’autre sexe. Les hommes gays ont de la difficulté avec la femme. Ils en font ressortir les défauts: une castratrice, une contrôlante, une manipulatrice, une égocentriste. Les lesbiennes ont de la difficulté avec l’homme. Elles en font ressortir les défauts: brutal, patriarcal, phallocrate, autoritaire, égocentriste. Les observations critiques des homos au sujet de l’homme et de la femme traditionnels manifestent de très grands mérites. Mais le conservatisme ajustable de l’hétérosexisme bien tempéré a tôt fait de traiter les hommes gays de misogynes et les lesbiennes de misandres. C’est le coup, classique mais toujours actif, de l’opprimé(e) que son oppresseur fait passer pour un oppresseur parce qu’il a osé se défendre avec des armes similaires à celle de son susdit oppresseur. Le fond douloureux de la profonde identité logique entre homos et hétéros unilatéraux est qu’ils doivent se battre pour promouvoir leur droit (exclusiviste) à NE PAS AIMER quelque chose ou quelqu’un. C’est un droit qui existe fatalement mais il reste qu’il est bien triste de devoir lever des armes militantes pour défendre un tel droit, que je ne me gênerai pas pour qualifier d’aussi légitime que passablement douloureux.

De leur côté, les bis font valoir qu’ils ne sont pas contraints par cette dynamique de lutte vu qu’eux, ils aiment tout le monde. Logiquement, tous les bis aiment les hommes, les femmes, les hommes gays et les lesbiennes. Il y a d’ailleurs gros à parier que ce soit la culture bi ou crypto-bi, encore bien peu visible, qui ait contribué à une avancée des cultures homosexuelles dans nos sociétés. Un gay-friendly c’est souvent un bi qui s’ignore ou ne se dévoile pas ou pas trop. L’histoire clarifiera un jour ces choses. Ceci dit, l’omnivalence apparente des bis est loin, très loin, d’être exempte de difficultés débouchant sur des tensions conflictuelles, même au sein de nos sociétés plus libertaires. C’est le vieux principe de la souris ayant circulé dans un labyrinthe à trois dimensions et devant s’adapter au labyrinthe à deux dimension. Le principe démonstratif fonctionne ici d’ailleurs à rebours du principe actif. Les bis (souris du labyrinthe tridimensionnel) sont pris habituellement pour argumenter avec des unilatéraux (hétéros ou homos binaristes, souris du labyrinthe bidimensionnel). La logique se polarise souvent bien vite. Les bis sont pris pour des homos par les hétéros, pour des hétéros par les homos… mais cela se joue selon des modalité légèrement distinctes. Les hétéros ne reconnaissent tout simplement pas la bisexualité. Pour eux, si tu es un(e) bi, tu es en fait un(e) homo ou un(e) crypto-homo dont le masque tombe enfin. Les homos sont plus conscient(e)s de la puissante pression des postulats hétérosexistes. Ils ont donc développé la notion de mélangé(e) (mixed up ou confused), pour décrire la bisexualité. Le bi serait un(e) homo n’ayant pas encore bien compris ou assumé la fatalité de son orientation et cédant encore sous le poids conformiste de l’hétérosexisme ambiant. Il est aussi difficile pour un(e) bi de démontrer à un(e) homo qu’il n’est pas mélangé(e) (d’où un des cris de ralliement bi: I’m not confused!) que de démontrer à un(e) hétéro qu’il ne va pas se jeter sur son fils, qu’elle ne va pas se jeter sur sa fille, sous prétexte qu’il ou elle vous annonce qu’il ou elle est bi. Cela ouvre la porte sur l’autre grand problème démonstratif rencontré par les bis. Ils doivent expliquer qu’ils ne sont pas des goinfres (greedy) sexuels, des insatiables dont l’appétit libidineux les ferait se jeter sur tout ce qui bouge myopement, indistinctement (d’où un autre des cris de ralliement bi: I’m not greedy!).

À ces problèmes démonstratifs onctueux et pesants s’ajouteront, pour les bis, des problèmes plus profonds encore, procédant de la dialectique fondamentale de la logique bisexuelle. La symétrie est toujours un fait de surface qui recouvre le fait dialectique profond et inéluctable de la dissymétrie et du torve. Sous la surface du réversible se cache toujours l’irréversible et l’équilibre est toujours une transition fondamentalement mouvante des actions ou des perceptions. Comme pour le bilinguisme ou le fait de jouer deux instruments de musique, au cœur de la multiplicité des manifestations d’actions tend à émerger une dominante. La bisexualité absolument symétrique est au mieux un slogan militant (un étendard bi, un drapeau), au pire un leurre logique. Dans les faits, on aura des bis hétérodominants et des bi homodominants. Et là oui, l’homodominance et l’hétérodominance d’un(e) bi pourra fluctuer au cours de sa vie adulte. Et ça aussi, c’est un droit fondamental. Le droit au changement, au flux dialectique des polarités au sein de l’enceinte bi. Le droit de ne pas se faire dire avec condescendance: c’est juste une phase

Se mettra en place finalement la crise au sein de laquelle, fatalement, les hétéros et les homos tendent de nos jours à se rejoindre contre les bis: la crise de la monogamie. Avec le mariage pour tous, droit fondamental sans équivoque, les homos parachèvent la démonstration de leur volonté et de leur aptitude à se lancer dans le beau risque sociologiquement banalisé de l’exercice monogame, avec son concert de jalousies, d’exclusivisme et de fidélités profondes, dans ce qu’elle ont de lourdingues mais de belles aussi. Par principe définitoire, les bis ne sauraient suivre les unilatéraux (homos et hétéros) sur cette voie de la monogamie forcée ou consentie. La bisexualité ne s’épanouira pleinement dans un dispositif matrimonial que si celui-ci rencontre des ajustements profonds de ses principes fondamentaux. À quand la prise en charge juridique de l’union libre pour tous? Heureusement que les faits n’attendent pas après les lois pour fleurir, dans leur complexité rhizomatique! Ils existent, ces couples bis, homodominants ou hétérodominants, qui, dans le sain et serein respect libertaire et en l’absence de toute jalousie, assument leur droit à la multiplicité de l’amour, même au sein d’un dispositif matrimonial qui, fatalement, ne peut être autre chose qu’ouvert (open, pour reprendre le mot consacré). Sauf que tout ça, ça ne se fait pas sans heurts émotionnels de multiples natures…

Some sort of flag

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Je m’en voudrais, pour bien faire sentir que je n’ai fait ici qu’effleurer la logique dialectique de la problématique bi, de ne pas faire parler la poétesse lesbienne Corinne LeVayer. Voici un de ses textes touchant ouvertement la question bi. Il nous rappelle que, comme toujours, le simple est dans le complexe, le complexe dans le simple, et que rien n’est dit tant qu’il reste des choses à dire…

Le paradoxe bi, dans la version de Coralie

Belle comme la nuit,
La superbe Coralie
Est bi.
Ça devrait lui plaire
Mais ça l’ennuie.

Trognonne comme un cœur,
Coralie cherche l’âme sœur.
Mais bi,
Il lui en faudrait deux.
Ça lui freine ses ardeurs.

Car, un peu exclusive,
Elle veut aimer les deux
Mais sans
Que les deux ne s’aiment entre eux.
Le cas est hasardeux.

Les passades fugitives
Sont donc le lot de Coralie.
Courant
Ses deux lièvres à la fois,
Elle vit le paradoxe bi.

La mort de la monogamie
C’est une tragicomédie
Bien bi.
La combinatoire au dessus de deux,
C’est vraiment pas facile, merci.

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tiré de Corinne LeVayer (2012), Gouines coquines de ce monde, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Pour un communautarisme civique

Posted by Ysengrimus sur 7 juin 2015

oui au multiculturalisme

Le postulat anti-communautariste implicite contemporain est un poncif réactionnaire qui ne propose rien de constructif, de généreux, de viable ou d’utopique et qui se formule dans le refus en bloc, sans méthode réelle et selon une vision excessivement imprégné d’une mentalité d’assiégés. Dans la science-po spontanée pour démagogie électorale droitière ambiante, le communautarisme est censé, par principe, ne rien donner de bon sociétalement parce que ceci et parce que cela… entre autres parce qu’il serait «anglo-saxon», fadaise inénarrable qui ne peut venir que de ceux qui ne connaissent pas trop la culture pesamment hégémonique des anglos et avec quelle étroitesse et petitesse ils subissent les groupes ethniques et font tout pour insidieusement les assimiler derrière de faux grands airs d’ouverture.

Le faux communautarisme (de facto assimilateur) des anglo-saxons

Le faux communautarisme (de facto assimilateur) des anglo-saxons

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C’est bel et bien la question de l’assimilation qui est frontalement en cause ici. En tant que québécois et en tant que rationaliste, je ne peux que ne pas trop m’enthousiasmer des visées ouvertement assimilatrices des anti-communautaristes de mon terroir bleu-blanc et/ou rouge-blanc. Il n’est tout simplement pas question que je m’assimile à la culture anglo-saxonne continentale, que je renonce à la langue de Descartes et de Voltaire par soumission anti-communautariste abstraite-principielle ou concrète-pragmatique. Or, il n’y a pas de chanson à se chanter ici sur ceci: pour un segment important de l’opinion publique canadienne-anglaise, je suis un communautariste québécois, têtu, non avenu, crispé, oedèmisé, piton-collé et qui nage à contre-courant de la rivière tranquille de l’Histoire. Opinion discriminatoire, inacceptable et irrecevable. Comment alors puis-je imposer aux autres ce que je refuse inconditionnellement pour moi-même? Comment, riche d’une telle conscience critique et d’un tel héritage historique de résistance ethnoculturelle et civilisationnelle, puis-je aller, sans sourciller, réclamer des immigrants arabophones et créolophones de Montréal de s’assimiler à cette culture franco-québécoise que je n’ai, moi, pas accepté d’assimiler à la majorité anglo-saxonne continentale? C’est parfaitement inique, illogique, inconstant, courtichet et incohérent. Par principe, tout le monde s’assimile ou personne ne le fait. Bien voilà… l’Histoire a tranché sous nous pendant qu’on en causait: personne ne le fait, ni dans un sens ni dans l’autre. Assimilation absolue, préservation absolue ne valent pas. Aucune des ces deux options ne tiendra la route. Il faut absolument en venir à opter pour quelque chose de plus balancé.

Avant de toucher les causes plus cuisantes des paniques anti-communautaristes, parlons un peu de ce qui m’inquiète moi, de ce que je ne veux pas perdre dans le flux assimilateur des majorités dominantes du monde contemporain. Il y a environ six mille langues et dialectes dans le monde. Un certain nombres de linguistes craignent que ce nombre ne tombe à trois mille d’ici une génération à cause des flux migratoires à effets assimilateurs. La perte de patrimoine est énorme. Je ne veux pas cela. Je veux les langues de tous mes compatriotes du monde, je veux leurs instruments de musique, je veux leur nourriture, je veux leurs habillements, leurs poètes, leurs peintres, leurs inventeurs, leurs patenteux, leurs chantres de toutes natures. Je veux méditer leur héritage philosophique, artistique, religieux même. Je ne veux pas me faire priver de cette richesse venue de partout au monde parce que des petits partis de politique politicienne droitiers veulent gagner leurs élections et misent sur l’ethnocentrisme régionaliste pour ce faire. Babylone, Rome, Paris, New-York, Jakarta, Shanghai sont et furent les grands espaces de bouillonnement urbain du monde… pas Hérouxville.

N’avouant pas leur dédain ethnocentriste (souvent profond et tangible) pour ce que je ne veux pas perdre de la précieuse et cruciale vision du monde de mes compatriotes planétaires, nos anti-communautaristes ont vite fait d’invoquer les dangers juridiques, réels ou fantasmés, que pourrait éventuellement provoquer l’enchâssement d’une culture au sein d’une autre. J’y répond ici sans concession par la mise de l’avant d’un communautarisme civique, reposant sur les principes fondamentaux suivants, prosaïques, obligatoires et incontournables. Dans la vision avancée ici, nos compatriotes du monde disposent de leur pleine marge de manœuvre ethnoculturelle et civilisationnelle attendu le respect des cinq principes fondamentaux suivants, issus de notre société civile et inamovibles:

1- égalité des hommes et des femmes et pleine liberté d’orientation sexuelle
2- reconnaissance de la langue véhiculaire de la vie publique
3- droit implicite à la désaffiliation communautaire
4- respect mutuel de la transmission et du bricolage interculturels
5- primat implicite des lois civiques

Détaillons ces cinq points du communautarisme civique:

1- Égalité des hommes et des femmes et liberté d’orientation sexuelle. Les hommes et les femmes sont sociologiquement égaux malgré les différences naturelles et ethnoculturelles qui, ÉVENTUELLEMENT, les distinguent et ce, à l’encontre ferme d’un héritage historique fondé sur une division sexuelle du travail non-égalitaire. Sociologiquement égaux signifie, entre autres, égaux en droits, et cela n’est pas acquis. Il faut donc réaliser cette égalité dans les luttes sociales… Les luttes sociales en question sont légitimes tant dans leur dimension auto-critique (lutte pour l’équité salariale) qu’exo-critique (défense des avancées des droits des femmes dans les communautés et leur alignement sur l’exigence civique stipulée ici). Aussi, crucialement, l’orientation sexuelle est un droit fondamental sur lequel aucune exigence communautaire philosophique ou religieuse ne peut primer.

2- Reconnaissance de la langue véhiculaire de la vie publique. Officiellement «officielle» ou non, une langue tend à primer à la ville. La vie publique s’exerce donc dans une langue véhiculaire principale (au Québec, c’est le français). La diglossie est promue comme cadre linguistique de la nation et l’assimilation linguistique des communautés n’est pas encouragée. Le maintien des langues des communautés est promu (notamment par des mécanismes inclus dans la vie scolaire) et des services de traduction et d’instruction en direction de la langue véhiculaire de la vie publique sont fournis. L’équilibre diglossique des communautés prime sur l’assimilation linguistique intégrale.

3- Droit implicite à la désaffiliation communautaire. L’enfant (devenu adulte) de seconde ou de troisième génération d’un groupe communautaire bénéficie du droit implicite de se désaffilier en tout ou en partie des contraintes, obligations ou particularités de la vie ethnoculturelle de sa communauté d’origine. Les orientations morales, religieuses, vestimentaires, familiales, matrimoniales, sociales des enfants (devenus adultes) des communautés doivent faire l’objet, chez eux spécifiquement, de choix maïeutiques non contraints. La coercition communautaire, favorable ou défavorable à l’assimilation au groupe majoritaire ou minoritaire, n’est pas encouragée. Le respect de la liberté de choix d’affiliation communautaire des individus et des sous-groupes sociologiques est une exigence civique. Le droit à l’affiliation communautaire volontairement maintenue, renouvelée ou nouvelle, est, lui aussi, un implicite du communautarisme civique.

4- Respect mutuel de la transmission et du bricolage interculturels. Dans le contexte d’un communautarisme civique adéquatement géré, des transferts culturels s’effectuent. Cela entraîne inévitablement des contacts de savoirs, des ajustements, des conversions, des altérations, des bricolages. Ces derniers doivent coexister dans le respect mutuel le plus intégral. Exemple: mes compatriotes musulmans ont le droit qu’une connaissance adéquate, précise, complète de leur système de représentations religieuses (qui influence encore un milliard deux cent millions d’humains) soit véhiculée sans distorsion et présentée adéquatement (notamment à l’école et dans les médias). Ceci dit, c’est aussi mon droit de philosophe mobilisant l’héritage rationaliste de prendre intimement connaissance de la culture musulmane tout en restant irréligieux et de procéder à une lecture athée de l’Islam, sans me faire traiter de borné ou d’islamophobe, sous prétexte que je m’adonne, en toute autonomie intellectuelle, à une absorption sélective de l’apport culturel en cause.

5- Primat implicite des lois civiques. En cas de mésentente ou de mécompréhension, ce sont toujours les lois civiques de la société receveuse qui priment sur les coutumes des communautés encadrées. En matières légales, le communautarisme civique n’autorise pas que les communautés forment des îlots juridiques séparés du reste de la société civile. Il n’y a pas de clause dérogatoire dans le communautarisme civique. Il faut obéir aux lois et/ou les contester selon les mécanismes appropriés (militants inclusivement). Les principes fondamentaux de la laïcité ouverte et de la criminalisation de la propagande haineuse et/ou intégriste s’appliquent et ce, dans les deux sens.

Liberté ajustée en conscience, égalité mutuellement respectueuse, et fraternité/sororité de tous les citoyens et citoyennes du monde au sein d’une société civilisée, sereine et progressiste sont les trois facettes du communautarisme civique. Cela se fera. Cela se fait déjà, en fait. Il s’agit simplement de progresser avec le communautarisme civique en cours d’élaboration, en voyant à adéquatement le comprendre et le configurer.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Clin

Posted by Ysengrimus sur 1 avril 2015

En québécois, un CLIN c’est quelqu’un qui vous regarde avec un air constamment ahuri et, par extension, tout simplement, justement: un ahuri, un conneau, un simple d’esprit…

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La vieille forme québécoise Clin n’apparaît plus guère, en québécois moderne, que dans l’expression ti-clin (ou tit-clin). Utilisé vocativement (Quessé tu penses que tu fais là, ti-clin!) ou nominativement (C’est une ben bonne idée mais les ti-clins du bureau vont-tu suivre?), cette tournure désigne une personne d’une intelligence et d’une stature jugée, disons, fort moyenne par ses pairs. Ti-Clin (ou Tit-Clin) peut aussi être le surnom d’une personne spécifique, plus usuellement, encore une fois, l’ahuri du village. Le remarquable groupe folklorique québécois Le Rêve du Diable, qui fête cette année ses quarante ans révolus de glorieuse existence, nous dépeint, sans ambivalence, les caractéristiques comportementales d’un (petit) clin.

Ti-Clin veut se marier

J’voudrais me marier, j’sais pas du tout comment
J’ai beau tout essayer, je suis trop ignorant
Je me suis présenté à la porte d’un couvent
«Que vous êtes pas gêné, allez allez vous-en!»

J’étais dans une veillé, chose qui arrive pas souvent
Je voulais m’dégêner, je vous le dis franchement
C’était une femme mariée, elle avait des enfants
L’mari est arrivé «BANG», j’ai perdu deux dents.

Je suis un bon garçon, mais je suis malchanceux
J’veillais chez Madelon, ah que j’étais heureux
J’lui demande pour m’embrasser, elle m’a répondu «NON!»
L’bonhomme est arrivé: «Passe la porte mon garçon».

Je frappe chez mon voisin pour faire une commission
Il me dit mon Ti-Clin tu es un bon garçon
J’voudrais marier ma fille au fils d’un habitant
Elle est fine et gentille tu seras ben content.

Je ne l’ai pas mariée car elle n’a pas voulu
J’vous dis qu’a décroché dès qu’a m’a aperçu
«T’as l’air d’un vrai tata, jamais j’te marierai»
J’ai pris mon p’tit paquet, pis j’me suis en r’etourné.

Vous qui êtes mariés dites-moi donc comment
Que vous avez trouvé les filles de votre temps
Moi j’ai tout essayé je suis trop innocent
J’voudrais me marier, j’sais pas du tout comment.

Le Rêve du Diable, Résurrection, Tamanoir, 1996.

Portrait parlant et éloquent, me direz-vous. Maintenant, qu’est-ce que c’est dont que ce clin et, surtout, comment peut-il enrichir notre réflexion fondamentale sur les choses et les êtres? Eh bien, tenez-vous bien, c’est tout simplement le même clin que dans clin d’œil ou dans le verbe cligner (des yeux). Imaginez un olibrius, comme celui de la photo supra, la bouche ouverte qui cligne des yeux compulsivement comme la poupée Fanfreluche, quand vous essayez de lui expliquer quelque chose. C’est lui, l’ultime clin…

Il y a donc, dans la sagesse vernaculaire ancienne, une corrélation entre ne pas voir clairement (visuellement) et ne pas comprendre les enjeux d’une situation. Pour bien exemplifier ceci, je ne résiste pas à l’envie de convoquer le vieil ennemi d’Ysengrim, le goupil Renart. Dans le second chapitre du Roman de Renart, le goupil cherche à capturer Chantecler, le coq. Or, imaginez-vous donc, que le père de Chantecler, que Renart prétend avoir bien connu, s’appelait Chanteclin, ce qui signifie littéralement «celui qui chante les yeux fermés». Cela ne s’invente tout simplement pas. Renart cherche donc, ce jour là, à attraper le coq Chantecler, fils de Chanteclin et, lorsqu’il le rate, car l’autre se méfie pas mal du goupil, Renart cherche à invoquer la fougue artistique de l’héritage comportemental de Chanteclin à son exclusif avantage. Matez-moi ça.

Renart voit avec dépit qu’il a manqué son coup; et maintenant, le moyen de retenir la proie qui lui échappe? «Ah! mon Dieu, Chantecler,» dit-il de sa voix la plus douce, «vous vous éloignez comme si vous aviez peur de votre meilleur ami. De grace, laissez-moi vous dire combien je suis heureux de vous voir si dispos et si agile. Nous sommes cousins germains, vous savez. »

Chantecler ne répondit pas, soit qu’il restât défiant, soit que le plaisir de s’entendre louer par un parent qu’il avait méconnu lui ôta la parole. Mais pour montrer qu’il n’avait pas peur, il entonna un brillant sonnet. «Oui, c’est assez bien chanté,» dit Renart, «mais vous souvient-il du bon Chanteclin qui vous mit au monde? Ah! c’est lui qu’il falloit entendre. Jamais personne de sa race n’en approchera. Il avoit, je m’en souviens, la voix si haute, si claire, qu’on l’écoutait une lieue à la ronde, et pour prolonger les sons tout d’une haleine, il lui suffisait d’ouvrir la bouche et de fermer les yeux. — Cousin,» fait alors Chantecler, «vous voulez apparemment railler. — Moi railler un ami, un parent aussi proche? ah! Chantecler, vous ne le pensez pas. La vérité c’est que je n’aime rien tant que la bonne musique, et je m’y connois. Vous chanteriez bien si vous vouliez; clignez seulement un peu de l’œil, et commencez un de vos meilleurs airs. — Mais d’abord» dit Chantecler, «puis-je me fier à vos paroles? éloignez-vous un peu, si vous voulez que je chante: vous jugerez mieux, à distance, de l’étendue de mon fausset. — Soit » dit Renart, en reculant à peine, «voyons donc cousin, si vous êtes réellement fils de mon bon oncle Chanteclin.»

Le coq, un oeil ouvert l’autre fermé, et toujours un peu sur ses gardes, commence alors un grand air. «Franchement», dit Renart, «cela n’a rien de vraiment remarquable; mais Chanteclin, ah! c’était lui: quelle différence! Dès qu’il avait fermé les yeux, il prolongeait les traits au point qu’on l’entendait bien au delà du plessis. Franchement, mon pauvre ami, vous n’en approchez pas.» Ces mots piquèrent assez Chantecler pour lui faire oublier tout, afin de se relever dans l’estime de son cousin: il cligna des yeux, il lança une note qu’il prolongeait à perte d’haleine, quand l’autre croyant le bon moment venu, s’élance comme une flèche, le saisit au col et se met à la fuite avec sa proie.

Le Roman de Renart, Gallimard, Folio Classique, 1986, p. 34-35 [ré-édition de Les aventures de Maître Renart et d’Ysengrin son compère mises en nouveau langage, traduction en prose modernisée du poème anonyme du XIIe siècle, établie par A. Paulin Paris en 1861]

Ne vous inquiétez pas trop pour Chantecler, ses yeux se rouvriront bien vite et il trouvera une combine ultérieurement pour s’échapper de la prise de Renart. Mais une autre observation s’impose ici. Chantecler s’écrit fort souvent Chanteclerc. Cela nous entraîne directement sur la piste de deux sens possibles pour le nom des coqs dans le monde de Renart et d’Ysengrim. Premier sens possible (descriptif): (Il) chante clair («Il chante fort») fils de (Il) chante clin («Il chante les yeux fermés»). Deuxième sens possible (impératif): Chante, (mon) clerc! («Chante, mon savant!») fils de Chante, (mon) clin! («Chante, mon sot»). Le clerc phrasidoteur est le fils d’un sot qui n’y voit goutte, ou encore: celui qui pérore d’une voix forte descend de celui qui ne voit pas clair. Rien de nouveau, dans la satire moyenâgeuse au sujet justement… des clercs.

L’un dans l’autre, il est limpide ici que le clin, c’est celui qui a les yeux fermés et qui, ce faisant, ne voit pas le danger tapi au fond du tableau global. Le Ti-Clin de la chanson du Rêve du Diable rate son coup parce qu’il ne discerne pas les écueils de sa vie sociale. Et Renart œuvre insidieusement, en fait, à vérifier si Chantecler est aussi sot (aussi clin…) que Chanteclin, dont on devine, avec tristesse, qu’il n’est pas mort de vieillesse…

Le clin d’oeil n’est pas chez nos ancêtres, comme dans la sensibilité moderne, signal de connivence mais plutôt, plus abruptement, indice de pure bêtise… surtout si on cligne des deux yeux. Méditons cette leçon. Il faut indubitablement garder l’œil ouvert et VOIR… à ne pas faire un clin de soi…


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Un film sur l’émeute Maurice Richard de 1955, ce bizarre symbole d’une époque

Posted by Ysengrimus sur 17 mars 2015

maurice-richard_film

Il y a soixante ans, le jour de la Saint-Patrick 1955, éclatait la fameuse émeute Maurice Richard à Montréal. Il y a dix ans aujourd’hui (cinquante ans après l’émeute donc), une film remarquable était tourné sur ce bizarre symbole d’une époque. Devenir l’incarnation sublimée de tous les espoirs libérateurs d’un peuple n’est pas quelque chose qui se décide ou s’improvise. Cela arrive, tout simplement. Cela se manifeste sans préavis, cela se met en place sans être orchestré, le plus souvent dans les conditions les plus biscornues imaginables. On passe ensuite une vie à reconstituer ce que fut la teneur de notre espace ordinaire quand la foudre a frappé. Un ensemble complexe de circonstances historiques impossibles à reproduire dans la vie contemporaine et hautement difficiles à représenter cinématographiquement ont fait du joueur de hockey sur glace Maurice «The Rocket» Richard (1921-2000) le totem emblématique du peuple canadien-français, au milieu du siècle dernier. L’athlète au départ est un monstre sacré dans l’enceinte circonscrite de son sport même. Dans le film de Charles Binamé, l’entraîneur unilingue anglophone des Canadiens de Montréal, Dick Irvin (joué magistralement par Stephen McHattie) dit un jour à Maurice Richard (joué hiératiquement par un Roy Dupuis de roc): «You are the Babe Ruth of hockey». Ce n’est déjà vraiment pas peu de choses au niveau du poids du symbole strictement sportif… On parle donc ici d’un athlète qui, dans la sphère restreinte de son activité, déjà, la révolutionne, la redéfinit (comme le fit Babe Ruth pour le baseball). La différence cruciale apparaît cependant quand on se met, sans le vouloir ni le souhaiter, à assurer l’intendance symbolique de ce grand talent. Le sport professionnel est un exercice public, un étalage ouvert à tous les remous de la fantasmatique collective. Babe Ruth jouait pour les mythiques Yankees de New York, une équipe et une ville au faîte de la gloire et de la plus solide des sécurités symboliques imaginables. Maurice Richard jouait pour le Canadien de Montréal, une équipe et une ville aux tréfonds de son insécurité symbolique et à l’aube (encore largement inconsciente) des plus grands moments émancipateurs de son histoire. Voici donc que l’athlète surdoué joue pour une ville en laquelle s’incarne intensément un peuple occupé, prolétarien, acculturé, sans gloire, sans victoire, modeste jusqu’à la frustration, frustre jusqu’à une simplicité quasi enfantine. Vos ingrédients sont en place. Il ne reste plus qu’à chauffer à blanc. La surchauffe qui provoquera l’étincelle, ce sera l’incroyable, l’inimaginable, l’inconcevable culture d’ethnocentrisme et de discrimination du hockey professionnel des années 1950. Les gibbons de l’establishment (anglophone) du hockey professionnel de ce temps se grattent le dos entre eux. Ils forment un cercle sélect à l’éthique fort élastique qui triche ouvertement les statistiques pour faire mousser les équipes des villes anglophones qu’ils promeuvent cyniquement et ostentatoirement. Un joueur anglophone moyen fait facilement l’équipe. Pour faire l’équipe quand on est canadien-français, il faut être un Maurice Richard, c’est-à-dire une figure sportive en laquelle il est incontestable que les qualités athlétiques pèsent plus lourd sur un des plateau de la balance que le poids de la discrimination systémique, sur l’autre plateau. Notons, en passant, que la mystérieuse magie des canadiens-français hockeyeurs surdoués est en grande partie un artéfact discriminatoire. Le filtre ethnocentriste du hockey professionnel de l’époque ne retient que les canadiens-français hautement talentueux dans les ligues professionnelles, et ceux-ci, immanquablement reconnaissables à la consonance de leurs noms, passent pour les représentants ordinaires d’un peuple de génies du hockey. Ironique revirement de la chose discriminatoire et passage involontaire de celle-ci en son contraire, la mise en place de la gloire mythique des Flying Frenchmen… Bref, les canadiens-français contemporains de Maurice Richard se retrouvent avec, étalé au grand jour sous leurs yeux experts (car les canadiens-français savent regarder une joute de hockey), le spectacle artificiellement suractivé et bien visible de la culture discriminatoire sur laquelle repose, plus discrètement, leur triste histoire sociale depuis le milieu du 18ième siècle. Involontairement, inexorablement, une joute entre les Maple Leaf de Toronto et le Canadien de Montréal de cette époque devient une sorte de guerre de libération sublimée. Les Canadiens (le mot désignait plus naturellement les francophones du Canada à cette époque) font face aux Anglais. Les voici survoltés. En 1955, Maurice Richard frappe un arbitre anglophone qui n’a pas puni le joueur anglophone qui vient de le tabasser rudement. Le directeur anglophone de la ligue le bannit pour la saison, l’empêchant ainsi de devenir le premier canadien-français à remporter le championnat des compteurs de la Ligue Nationale de Hockey. Émeute. Montréal est mise à sac.

Et, un jour, inévitablement, un demi-siècle plus tard, il faut expliquer les tenants et les aboutissants de cette incompréhensible tempête sociologique à nos enfants, qui n’y voient goutte. Une émeute sportive pour eux, que voulez-vous, c’est du hooliganisme et une guerre sublimée dans le sport c’est une manifestation de bêtise primaire en mondovision et point barre. Et ils ont parfaitement raison. Ils sont le produit d’un Québec et d’un Canada francophone plus serein, plus solide, affranchi, multiculturel, qui aujourd’hui a des peintres, des musiciens, des poètes, des athlètes professionnels et olympiques, des architectes, des artistes de cirque, des concepteurs de mode, des cinéastes, une gastronomie, une littérature, une musique, un cinéma, une culture. Comment comprendre que ces gens n’avaient rien, sauf un petit poste de radio pour écouter la joute? Comment comprendre que, dans l’enceinte de l’aréna de hockey dont ils détenaient un billet à petit tarif, ces gens du commun étaient séparés des détenteurs de billets de saison plus riches par une clôture de grillage métallique? Il faut à nos enfants monsieur Tony Bergeron (savoureux sous les traits de l’infaillible Rémi Girard), le subtil barbier-coiffeur de Maurice Richard  pour leur expliquer tout ça simplement. Les hommes de ma génération se faisaient raconter le drame de Maurice Richard par leurs pères ou leurs oncles (mon père, né en 1923, est un homme ayant littéralement l’intégralité du profil sociologique du Rocket – la communication et la transmission de la mémoire s’en trouvent grandement facilitées). Une génération plus tard, la marche est plus haute. Il faudrait pouvoir asseoir les petits enfants de ce ti-boutte canadien-français que fut mon père devant un bon film qui leur mettrait tout ça à plat en les immergeant dans ce contexte étrange et suranné, sans perdre la perspective ni la sérénité du recul historique. Eh bien ce film, on l’a maintenant…

J’ai donc assis mes fils Tibert-le-chat et Reinardus-le-goupil devant le film Maurice Richard. Le plaisir cinématographique (ce film a une cinématographie toute particulière, misant beaucoup sur les teintes froides, les bleus, les vert olive et les gris) se complète ici d’un résumé historique et d’une documentation ethnologique parfaitement en ordre. D’ailleurs  Reinardus-le-goupil avait déjà vu le film dans le cadre d’un cours sur l’histoire du Canada dans son école franco-ontarienne. Quiconque veut comprendre ces événements, quiconque veut découvrir la vie familiale, sociale, professionnelle d’un hockeyeur du siècle dernier, qui travaillait à l’usine le jour et poussait le rondelle le soir, trouvera en ce film la synthèse idéale, le compendium limpide. S’y ajoute, ce qui n’est pas rien, l’étude à la fois nette et subtile du phénomène de la sublimation nationale dans le sport. S’il fallait pinailler, on pourrait reprocher à monsieur Roy Dupuis d’être trop grand et trop majestueux pour jouer le Rocket, qui était un ti-boutte fringuant et populacier (quoique simple, discret, modeste, pudique même). Mais le gigantisme du symbole et la justesse du jeu de Dupuis compensent amplement le manque cruel d’ingratitude de son physique outrageusement idéal. En regardant travailler mademoiselle Julie LeBreton, l’actrice très douée qui joue l’épouse de Maurice Richard, Tibert-le-chat s’est exclamé: «Je vois en elle la québécoise typique. C’est incroyablement juste». Le film Maurice Richard, à l’instar du personnage qu’il dépeint, a une façon toute naturelle, limpide et fraîche de faire émaner l’archétype hors du coutumier. C’est un document plus que satisfaisant: jubilatoire.

Le travail d’un type particulier d’acteurs de soutien est à signaler ici aussi. Des joueurs de hockey contemporains superbement dirigés incarnent des figures emblématiques du hockey sur glace de jadis. Vincent LeCavalier campe un Jean Béliveau remarquable, Ian Laperrière joue Bernard «BoumBoum» Geoffrion avec brio. Un ancien joueur de football collégial devenu acteur du nom de Charles Rooke campe le terrible James «Kilby» MacDonald des Rangers de New York. Les acteurs (tous excellents patineurs) ne sont cependant pas en reste dans ces positions mythiques, si bien que Randy Thomas devient Hector «Toe» Blake et Patrice Robitaille nous livre un Émile «Boutch» Bouchard plus grand que nature. Le résultat de cette rencontre en dégradé entre acteurs et athlètes est fulgurant. On retrouve ce plaisir jouissif du mélange des genres vécu autrefois lorsque l’équipe olympique de hockey féminin (la vraie, la médaillée d’or) était venu flanquer une raclée mémorable à la mythique ligue de garage de Stan dans Les Boys III (2001).

Hommes et femmes de ma génération (je suis né trois ans après l’émeute de Montréal et deux ans avant que le Rocket n’accroche ses patins), asseyez vos enfants devant ce superbe et serein exercice de mémoire. Tout y est. Pur, fin, net et beau.

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Charles Binamé, Maurice Richard, 2005, film canadien avec Roy Dupuis, Julie LeBreton, Stephen McHattie, Rémi Girard, Michel Barrette, 124 minutes.

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Ces parlers de la langue d’oïl: si proches, si autres…

Posted by Ysengrimus sur 1 octobre 2014

Amien-France

J’ai quand-même envie de vous dire un mot de cette présentation, faite il y a déjà plus de douze ans, d’une communication intitulée « Joual – Franglais – Français: la proximité dans l’épilinguistique » au colloque international Des langues collatérales – Problèmes linguistiques, sociolinguistiques et glottopolitiques de la proximité linguistique, organisé par l’Université de Picardie Jules Vernes, le Conseil des Langues Régionales Endogènes de la Communauté Française de Belgique, et l’Office Culturel Régional de Picardie (c’était en novembre 2001).

D’abord, bien, j’ai tombé ma communication, portant sur la perception des proximités linguistiques dans la sensibilité épilinguistique québécoise. C’est qu’au Québec, il y aurait deux idiomes. Le « français », valorisé, promu, revendiqué, et le « joual », stigmatisé, minorisé, combattu. Les élites intellectuelles du Québec actuel font de plus consensus massif sur l’aphorisme suivant: le joual est un franglais. Cette « proximité » du vernaculaire des québécois à la langue du colonisateur est le fondement du danger qu’on lui impute. Il est perçu comme susceptible de faire virer le français du Québec à l’anglais. La sensibilité épilinguistique du même groupe nie de plus toute proximité entre ce joual et un français québécois vernaculaire, un « franco-québécois » typique, pittoresque, domestique… et inoffensif. Les représentations épilinguistiques construisent donc des dispositifs de proximités et d’éloignements valorisant un « franco-québécois » culturellement acceptable, et stigmatisant un joual potentiellement facteur d’anglicisation. Or ce système de constitution des proximités et des non-proximités dans l’idée que s’en donne la minorité élitaire du Québec, cible en fait un seul et unique idiome, dualité Jeckyll/Hyde du parler commun à solide base française de la majorité de la population du Québec. Certains participants au colloque ont fait observer que les organismes linguistiques québécois leur avaient raconté sans frémir que le joual n’existait pas… Assez hideux et bilieux l’insécurité linguistique, quand ça vous pogne dans les tuyaux d’instances officielles…

Puis ensuite, j’ai découvert la culture actuelle des parlers d’oïl. En effet j’ai assisté à un nombre impressionnant de spectacles de chansons en patois picard et wallon, plus un récitatif de poésie, un monologue théâtral, un spectacle de marionnettes, et un film moyen métrage en patois picard. L’impec organisation de la bande à Jean-Michel Éloy, de la section d’Études Picardes, de la fac Jules Verne nous a piloté avec efficacité et enthousiasme dans l’underground culturel du chef lieu picard. Une mécanique de relations publiques rodée au quart de tour. Il est conséquemment difficile de dire si j’ai pris contact avec des sociolectes vernaculaires effectifs, ou si j’ai plutôt assisté à un adroit exercice de promotion culturelle de langues folkloriques pieusement conservées par de matois artistes, dans la mouvance sensible et foisonnante de l’actuelle euro-reconnaissance des parlers régionaux. Tout semblait être prévu pour nous recevoir comme des princes-ethnolinguistes. Trop beau. J’ai même appris avec fracas que l’une des plus grandes rues d’Amiens s’appelle la rue Laurendeau, d’après un notable quatre-vingt-neuvard du cru qui, fort heureusement pour mon moral, signa le cahier de doléances de la commune avec le Tiers. Ce n’est pas un autochtone intégral d’ailleurs, mes ancêtres étant plutôt aunisois de leurs personnes.

Si proches, si autres… ces patois wallon et picard. On crois les attraper, puis ils glissent sur notre conscience, comme un ballon sur l’eau qu’on touchait du bout des doigts, et qui s’en va. Mais, l’un dans l’autre, cette saisissante expérience d’immersion des soirées « collatérales » à la rencontre officielle valait par elle même tous les colloques scientifiques de la terre. Jugez-en vous même sur un échantillon de parole de chanson tiré d’un CD vendu à la sauvette au sortir du théâtre Chés Cabotans d’Amiens, et qui synthétise tout le mystère de nos langues endogènes en quatre lignes:

Déhor i pleut à dagues, pi oz intind dé loin
Un air éd cordéyon, un air éd féte éd fous,
Écorè à ch’comptoér, i rintonne coér un coup
Du jus d’solé qu’o piche in s’écorant à ch’vint.

Ch’bal à Tchot Bért, album Ch’bal, paroles de Jacques Dulphy,  Étiquette Ch’Lanchron, SACEM, 1994, second titre.

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Islamo-conservatisme en crise. Il faut relire PERSEPOLIS de Marjane Satrapi

Posted by Ysengrimus sur 21 août 2014

persepolis

L’islamo-conservatisme électoralo-politicien (Égypte, Turquie et, dans une autre dimension probablement plus fondamentale, Iran) est en crise et il semble bien, cette fois-ci, que ce soit une crise plus interne que compradore. L’islamisation de la société est en train de cramper. Occident ébaubi, tu veux comprendre? Laisse donc une iranienne du cru t’en parler un peu. Il faut absolument lire ou relire PERSEPOLIS de Marjane Satrapi, dont on commémore cette année la décennie d’existence finalisée. Il est maintenant possible de se procurer cette bande dessinée culte dans la superbe réédition de 2007 qui a l’atout indéniable de relier ensemble, en un ouvrage portatif et agréable à lire, les quatre tomes des éditions originales de 2000-2003. En effet il faut pouvoir lire en un jet l’histoire extraordinaire et touchante de cette femme iranienne née en 1969 et témoin incontestable du déroulement de la première grande révolution républicaine post-marxiste de l’histoire moderne. La chronique que nous livre Marjane Satrapi débute à Téhéran (Iran) en 1980 (avec certains retours sur la fin des années 1970), un an après la Révolution Islamique, et se termine, toujours à Téhéran, le 4 janvier 1996, le jour de la mort d’une figure cruciale du récit, la grand-mère de la protagoniste autobiographe. En une quarantaine de tableaux portant tous un titre dans le style le plus usuel de la bande dessinée classique, on va donc suivre l’histoire à la fois simple et terrible de cette enfant d’un temps nouveau, depuis l’âge de dix ans jusqu’à l’âge de vingt-six ans. Elle va nous guider à travers les tempêtes successives de la répression des dernières années du régime du Shah, de l’exaltation de la révolution républicaine, du resserrement du régime totalitaire islamiste, de la guerre Iran-Irak et de la première Guerre du Golfe de 1991. Issue des classes libérales perses laïques éclairées (et aisées – le père est un ingénieur concepteur d’usines), Marji enfant rappelle la Mafalda de Quino, Marjane adulte rappelle la Cellulite de Bretécher. Le regard qu’elle porte sur sa vie et le monde est pénétrant, lucide, insoutenable de justesse et de précision. On traite tant du drame historique de l’enfant intimement imprégnée des événements quand La Storia se précipite, que du drame de la femme adulte moderne en crise de redéfinition (y compris dans son rapport à l’homme, à la famille, à son instruction, à son corps et à son apparence). Dans cette fresque toute simple, digne des plus grands moments de synthèse ethnoculturelle sur fond de rendez-vous historique d’un Salman Rushdie, l’Orient et l’Occident se rencontrent (Marjane vivra quatre années en Autriche au plus fort de la guerre Iran-Irak, quittera l’Iran définitivement pour la France en 1994). Sans misérabilisme, sans parti pris excessif, sans lourdeur didactique, le récit manifeste une fascinante aptitude à clarifier les problématiques politiques et à faire sentir le poids des crises et des régimes dans le monde concret des petits objets et des postures sociales et intimes de la vie ordinaire. Marjane Satrapi témoigne ouvertement, avec l’impartialité et l’honnêteté des grands chroniqueurs. Tout passe et tout nous est livré à travers son regard d’enfant, d’adolescente, de jeune adulte. On comprend ouvertement qu’elle est avantagée par les représentations intellectuelles éclairées, la solide rationalité, l’inébranlable stabilité affective et les moyens financiers de sa classe. On la voit défier les autorités scolaires et universitaires, faire des fêtes, fumer de la drogue, rencontrer des hommes et échapper au fouet des commissaires islamiques parce que papa et maman paient la caution. Le jugement porté par ce témoignage est sans concession, même envers l’autobiographe elle même, ses illusions romantiques, ses tricheries, son insouciance, sa détresse. Et, finalement au fil de cette riche narration, on n’échappe pas à ce qui est important. Ce qui est important c’est une femme iranienne et fière de l’être sur Vienne, occidentalisées et déboussolée sur Téhéran qui vit un cheminement prométhéen truqué par les atouts de sa position de classe, mais malgré tout éblouissant et profondément méritoire. Sorte de Spinoza rationnelle perdue dans la tempête délirante de l’islamisme policier iranien (et de la décadence libertaire occidentale, dans sa période autrichienne), Marjane traverse l’islamisation de l’école élémentaire, les deuils cruels en cascade dus à la révolution et à la guerre, l’angoisse insupportable des bombardements, la vie recluse et déphasée des réfugiées politiques, l’isolement individualiste des adolescentes paumés du monde occidental, le décrochage estudiantin, la déroute aigre-douce du retour au pays, une série d’épisodes dépressifs, le sexisme maladif de la faculté des Beaux-Arts de Téhéran, l’échec d’un premier projet professionnel d’envergure, un mariage contraint par le conformisme social, un divorce, un départ définitif. On accompagne une femme moderne dans toute sa complexité et portant en elle, en plus, Persépolis, non pas le site archéologique mais bien la «Ville Iran» que l’on peut décoder comme étant Téhéran, un paradoxe urbain de plus sur cette planète de plus en plus petite. Il y aurait certainement lieu de reprocher au récit certaines simplifications d’importance finalement assez secondaire par rapport à l’urgence du propos (notamment une connaissance superficielle et idéalisée de l’Amérique et de la teneur de son implication compradore dans la guerre Iran-Irak en particulier et dans la crise brutale et de plus en plus militarisée du Moyen-Orient en général), mais il reste que la synthèse est éblouissante et que le témoignage est crucial. Captivant, magnétisant, poignant, le livre ne nous tombe des mains que lu.

Le texte d’origine est en français (l’auteure est une ancienne du Lycée Français de Téhéran) et cela donne au lecteur francophone la joie supplémentaire d’un accès direct à la langue et au ton très libre de la version originale. Le dessin est sobre, finement esquissé, mi-figuratif, mi-cartoonesque. C’est du noir et blanc, au sens strict du terme (pas de gris). Dans le jargon technique des graphistes, on dit que ce sont des aplats, c’est-à-dire des figurines et des fonds de décors aux teintes contrastées et sans relief. C’est que c’est dans le récit et le témoignage que réside la puissance du relief… L’artiste a un sens très vif du lien organique entre le détail et le tableau d’ensemble et sait donner une densité particulièrement tangible à tous ses personnages, même les plus esquissés. Son aptitude naturelle pour la narration par capsules est particulièrement efficace et donne un résultat singulièrement vivant. Un aperçu de l’ambiance et du traitement du monde dans cette superbe oeuvre planétaire est parfaitement disponible au sein de la culture web. Il suffit en effet de visionner les bandes annonce du long métrage d’animation basé sur cet ouvrage, lancé en France en 2007 et couronné du Prix du Jury à Cannes. Voici une bande dessinée et un long métrage qui en disent bien plus long sur la crise interne de l’islamo-conservatisme que bien des dégoisis éructés depuis le premier monde. Et le regard est femme. Enfin femme. C’est absolument incontournable.

Marjane SATRAPI (2007), Persépolis, L’Association, Collection Ciboulette, 365 p. [Bande dessinée de 24.5 cm sur 16.5 cm, non paginée]

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Tiré de mon ouvrage: Paul Laurendeau (2015), L’islam, et nous les athées, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Des déterminations sociales de la musique comme art non-figuratif

Posted by Ysengrimus sur 15 août 2014

orchestre de Buddy Bolden

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Le Jazz? Le Jazz, c’est une musique pour hippies qui ont des enfants…

Un amateur de Rock inconnu, circa 1975

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Bon la musique. Le plus moderne des arts anciens. La crise radicale et permanente de la conformité en art. ATTENTION JE PARLE ICI EXCLUSIVEMENT DE LA MUSIQUE SANS PAROLE, À L’EXCLUSION DE TOUT EXERCICE MUSICAL DE QUELQUE NATURE INCORPORANT DU TEXTE. EN EFFET, ARTS MIXTES, FIGURATIFS DE PAR LEDIT TEXTE, LE CHANT ET LA CHANSON SONT EXCLUS DU PRÉSENT COMMENTAIRE. C’est que, dans le mot suivant de Theodor Adorno: L’émancipation de la musique, aujourd’hui, est synonyme de son émancipation par rapport au langage verbal et c’est elle qui fulgure dans la destruction du «sens» (Adorno 1962: 137), je n’hésite pas une seconde à remplacer aujourd’hui par de tous temps car je crois que cet aphorisme procède de la définition fondamentale de la musique comme art non-figuratif.

Alors, quand on pose la question de l’influence de la musique (sans parole, donc) sur les comportements, on la pose trop simplement, trop superficiellement. On oublie habituellement un fait qui reste central si on veut se lancer dans ce type de réflexion. C’est le fait que la musique est le plus ancien des arts non-figuratifs. Cela implique de la stabilité mais aussi des variations qui procèdent de ce que la musique fait bien plus que de ce qu’elle évoque ou «dit» (vu qu’elle ne dit rien, ne peint rien, n’imite rien, sauf elle même). Par exemple, au siècle dernier, quand le Jazz est joué dans les campagnes, on y retrouve de la guitare et du banjo. Il entre dans une ville portuaire, la guitare et le banjo disparaissent au profit du tuba et du piano. Le Jazz quitte ensuite la Nouvelle-Orléans et monte au nord. Le tuba disparaît alors et la clarinette est remplacée par un saxophone. Aussi, pour qui aimait le saxophone, la clarinette sonnait «sud», le banjo sonnait «campagne» sans que ces instruments n’aient jamais cherché à évoquer le sud ou la campagne comme le font, disons, un tableau bucolique ou un poème pastoral.… Il y a une influence auditive, élective, totalement non figurative entre les instruments, les lignes mélodiques, les pièces interprétées et le groupe social qui s’approprie une nouvelle mode musicale. Comprendre comment cette influence se déploie est quelque chose de fort complexe qu’il faut éviter de réduire à des comportements simplistes de consommateurs qu’on apaise dans un centre commercial. Je crois, avec Sidney Finkelstein, que, sur une base individuelle ou collective, quelqu’un est influencé par une musique qu’il se trouve à avoir lui même influencée au départ. La version la plus simple de cette idée est que quelqu’un gardera une attention et une tendresse pour une musique se rapprochant des sonorités de la musique qu’il aura entendu, disons, dans son enfance ou son adolescence. Mais on pousse plus loin l’idée en proposant que notre sujet s’intéressera à la musique qu’il aura obtenu par sa propre influence, pendant son enfance ou sa jeunesse. On observe effectivement qu’il y a une corrélation entre la musique produite dans une société et la société qui la produit. Le compositeur individuel ne dispose pas d’une autonomie créatrice absolue. Il s’exprime inévitablement dans un idiome spécifique, même si parfois il est avantagé par une originalité radicale qui pousse vers l’avant la compréhension que son art fait du développement social. De fait, la musique avance parce que la société avance. Ayant la même origine que le processus social et constamment imprégné de ses traces, ce qui semble simple automouvement du matériau évolue dans le même sens que la société réelle, même là où les deux mouvements s’ignorent et se combattent. C’est pourquoi, la confrontation du compositeur avec le matériau est aussi confrontation avec la société, précisément dans la mesure où celle-ci a pénétré dans l’œuvre et ne s’oppose pas à la production artistique comme un élément purement extérieur et hétéronome, comme consommateur ou contradicteur. (Adorno 1962: 45). Je ne marche pas trop dans l’idée de la musique ou l’art comme manifestation d’un génie isolé et fixe. Même les grands artistes solitaires comme Thelonious Monk ou Anton Webern ne sont que des indicateurs du fait que la société construit de toute pièce la solitude de l’artiste, comme elle met les criminels en prison ou chronicise les malades et les vieillards. Le contenu artistique du «génie» est une empilade d’acquis sociologiquement explicables. Toutes les formes musicales, et pas seulement celles de l’expressionnisme, sont des contenus sédimentés. En eux survit ce qui autrement serait oublié et qui ne serait plus capable de parler directement. Ce qui autrefois chercha refuge auprès de la forme subsiste, anonyme, dans la durée de celle-ci. Les formes de l’art enregistrent l’histoire de l’humanité avec plus d’exactitude que les documents. Aucun endurcissement de la forme que l’on ne puisse interpréter comme négation de la dure vie. Mais que l’angoisse de l’homme solitaire devienne canon du langage des formes esthétiques décèle quelque chose du secret de la solitude. La rancune contre l’individualisme tardif de l’art est bien mesquine, car elle méconnaît la nature sociale de cet individualisme. Le «discours solitaire» dit plus de la tendance sociale que le discours communicatif. En insistant sur la solitude jusqu’au paroxysme, Schönberg en a révélé le caractère social. (Adorno 1962: 53-54). La musique (sans parole) est toujours musique d’un espace ethnoculturel, d’un dispositif géo-social, d’un temps, d’une génération (au sens lâche du terme). C’est pas pour rien qu’en l’écoutant, on voit défiler devant soi (et ce, toujours parasitairement) les images effectives (réminiscentes) ou fantasmées (connotatives) de ces lieux et de ce temps, cinématographie sensorielle en rafale que la musique ne signifie pas, mais qu’elle évoque en somme métonymiquement, et comme implacablement.

Ceci dit, on doit crucialement faire observer qu’une certaine immobilité stratifiée du produit artistique résulte du fait que des groupes sociaux stables s’intéressent à une musique relativement stable elle aussi. Le Jazz, le Rock, la Pop, le Dance, le Rap, le Country et la musique atonale vont, même sur deux ou trois générations, tendre à rejoindre grosso modo les mêmes segments sociologiques. Il y a dans tout cela plus de stabilité ethnoculturelle qu’on ne se l’imagine initialement. Et même les progrès ou les régressions peuvent être analysés comme des indicateurs sociaux, finalement d’une (toute) relative stabilité. Le concept de forme musicale dynamique qui domine la musique occidentale depuis l’école de Mannheim jusqu’à l’actuelle école de Vienne, suppose justement un motif maintenu comme identique et nettement dessiné, fut-il infiniment petit. Sa dissimulation et sa variation se constituent dans le seul contraste avec ce que l’on a conservé identique dans le souvenir. La musique connaît le développement uniquement dans la mesure où elle contient quelque chose de solide, de coagulé; la régression stravinskienne, qui voudrait remonter à un stade antérieur, justement en raison de cette tendance, substitue la répétition au progrès (Adorno 1962: 170). Cette solidité qui dépasse les modes se trouve ensuite complexifiée par le fait que la musique est un objet commercial. Je la retiens pleinement, cette cinglante idée de musique commerciale de ma jeunesse, et j’y vois justement une redite, une répétition, une conformité des formes qui confirme que la production d’un certain nombre d’artistes inspirés d’origine a suffisamment de résonance sociologique pour que le commerce s’en empare et la fasse entrer dans une dynamique de redite et de faux progrès qui forme la mise en place des modes tout en édulcorant et détruisant le contenu artistique d’origine. The term commercialism should not be applied, however, to the desire of the musician to be paid for his work, and paid commensurate with his talent. Neither should it be applied to the desire of the jazz musician to use the prevailing musical language of his period and audience. The step from the amateur or semi-amateur status for most of the New Orleans musicians to the status of a musician paid for his work and making a profession of it, was a progressive step. Commercialism should be restricted, as a term, to what is really destructive in culture: the taking over of an art, in this case popular music, by business, and the rise of business to so powerful a force in the making of music that there was no longer a free market for the musicians. Instead of distribution serving the musician, distribution, where the money was invested, became the dominating force, dictating both the form and content of the music. It tended to force the musician into the status of a hired craftsman whose work was not supposed to bear his own individuality, free thought and exploration of the art, but was to be made to order, to a standardized pattern. [Le terme commercialisme ne devrait cependant pas s’appliquer au fait qu’un musicien tient à ce qu’on le rétribue pour son travail et ce, conformément à son talent. Le terme ne devrait pas non plus s’appliquer au souhait qu’a le musicien de Jazz de faire usage du langage musical avec lequel l’auditoire de son époque est familier. Les étapes du passage du statut de musicien amateur ou semi-amateur au statut d’artiste rémunéré faisant de la musique sa profession furent très graduelles pour les musiciens du Jazz néo-orléanais. La notion de commercialisme devrait s’appliquer exclusivement à ce qui est culturellement destructeur: le détournement d’un art, en l’occurrence de la musique populaire, par le commerce et l’émergence du commerce comme puissance si dominante dans la production musicale qu’il n’existe plus de marché vraiment libre pour les musiciens. La distribution au service des musiciens devient alors la distribution en fonction de là où l’argent est investi. Le commercialisme est devenu une instance si puissante qu’il dicte la forme et le contenu musical. Cela force alors le musicien à se cantonner dans le rôle d’un fabriquant salarié dont le produit musical n’exprime plus ni la personnalité, ni la libre pensée, ni la volonté d’exploration artistique mais bien une soumission ordonnée et servile à un modèle musical standardisé] (Finkelstein 1948: 103). On a donc une synthèse de sédiments non-figuratifs, agencés ensemble par un certain nombres d’artistes-phares puis, complication supplémentaire, diffusés ensuite et graduellement détériorés à travers la structure de mise en circulation et de fausse perpétuation divertissante et décorative des canaux commerciaux. Jazz is an art of melody. Much of this melody consists of folk songs taken from the most varied sources, gathered up into the general body of jazz, as the spirituals took to themselves hymn tunes and square dances. In the period of flourishing New Orleans rag, blues and stomp jazz, new melodies came from fresh sources: old French dances that were still part of the city’s living music, Creole songs, minstrel show tunes and dances, songs and dances of Spanish origin, military and parade marches, funeral marches, spirituals and hymns, square dances, even the mock-oriental music heard in vaudeville. The jazz musician loved melody. He both improvised his own melody, and played a familiar melody with deep affection, adding only the accents and phrasings that any good artist, folk or professional, adds to a work he performs. [Le Jazz est un art de la mélodie. Une portion significative des mélodies de Jazz sont des airs folkloriques puisés à une myriade de sources. Ces airs se sont trouvés regroupés dans le corpus général du Jazz, un peu comme les chants d’église avaient regroupé dans le même ensemble hymnes religieux et danses villageoises. À l’époque florissante du Rag néo-orléanais, du Blues et du Jazz rythmé, des mélodies nouvelles jaillirent de sources nouvelles: vieilles danses françaises faisant encore partie du fonds musical vivace de la ville, chants créoles, airs et danses de numéros de minstrel shows, chants et danses d’origine espagnole, marches militaires et airs de fanfares, marches funéraires, chants d’église, hymnes religieux, danses villageoises, et même la musique orientale de toc qu’on pouvait entendre dans les vaudevilles. Le musicien de Jazz adorait les mélodies. Il pouvait soit improviser sa propre mélodie soit jouer un air connu, en l’investissant d’une affection profonde, n’y ajoutant que ces accentuations et ces phrasés que seul le bon artiste, artisan ou professionnel, sait incorporer dans la pièce qu’il interprète] (Finkelstein 1948: 55). Je dirais que c’est donc à travers ce qu’Adorno appelle les contenus sédimentés de la musique qu’il faut aller rechercher les segments d’activité et de rapport à la vie que les différents groupes sociaux établissent avec la musique. On augmente alors nos chances de mettre la main sur une influence ethnoculturelle, au sens fort, qui soit mutuelle (société – musique, puis musique – société). Cela ne se restreint pas à la pratique bassement behavioriste de mettre de la musique douce dans les magasins pour que le bon peuple ralentisse le pas et achète plus. Par delà le commercialisme, c’est de l’origine socioculturelle des intérêts musicaux que nous devons tenir compte. Ladite origine socioculturelle s’avère également discriminante. N’hésitons pas à méditer les données les plus prosaïques la concernant. Encore au jour d’aujourd’hui, les enfants d’agriculteurs sont plus de 72% à déclarer se rendre sur des festivals, mais ne sont qu’un peu plus de 10% à fréquenter les salles de musique pop actuelle. A contrario, les enfants dont le père est cadre ou exerce une profession intellectuelle supérieure sont ceux qui sortent le plus fréquemment dans des salles dédiées aux musiques pops actuelles (55.6 % d’entre eux déclarent s’y être rendus). Inutile de dire que ces données statistiques procèdent aussi de l’aménagement du territoire: les scènes de musique pop actuelle touchent principalement un public urbain, là où l’offre des festivals est mieux répartie en région et est à même de concerner, par exemple, des enfants d’agriculteurs habitant loin des grandes agglomérations. (Source: «Les comportements adolescents face à la musique», Le Pole, octobre 2009). Bon, vous voyez où je veux en venir. On écoute la musique qu’on a, attendu qu’on a la musique qu’on écoute. Le Jazz et la musique atonale sont totalement tributaires de ce type de déterminations géo-sociales et socio-historiques. Je doute fortement que les écoles de peinture et de sculpture soient sujettes, pour leurs parts, à un tel dispositif de répartition démographique. Les préférences culinaires et vestimentaires, par contre, oui. C’est que la musique, comme la cuisine, le vêtement et la parfumerie, est un art des sens et il y a indubitablement une ethnologie précise de l’assouvissement desdits sens…

Pour nous rapprocher de ce que peut vouloir dire la compréhension des fondements sociaux d’un art populaire, au sens sociologique et ethnologique du terme, rien de tel que la musique comme objet d’analyse. Comme elle ne représente pas (contrairement à son tout petit frangin, le seul mode d’expression sonore figuratif imaginable: le bruitage), comme elle ne dit rien, ne dessine rien, ne raconte rien, n’argumente rien, elle n’est pas tributaires d’un enjeu de conformité descriptive ou narrative au monde. Adorno fait une analogie bien hasardeuse quand il s’exclame: La peinture moderne s’est détournée du figuratif, ce qui en elle marque la même rupture que l’atonalité en musique, et cela était déterminé par la défensive contre la marchandise artistique mécanisée, avant tout contre la photographie. À l’origine, la musique radicale n’a pas réagi autrement contre la dépravation commerciale de l’idiome traditionnel; elle a été l’antithèse de l’industrie culturelle qui envahissait son domaine. (Adorno 1962: 15). En se détournant du figuratif, la peinture a troqué le monde objectif empirique pour un monde de concrétude formelle jaillissant des pulsions exploratoires, automatistes ou formalistes, du peintre (et ce, là je seconde Adorno, comme affrontement direct des arts photographique et cinématographique). Par contre, en se détournant de la tonalité, la musique ne s’est jamais détournée que… de la musique qui jouait avant elle! Ce qui fut une crise de la représentation figurative en peinture ne fut qu’une crise de conformité mélodique et rythmique en musique. C’est que, finalement l’un dans l’autre, ce suave produit hautement socio-historique qu’est la fausse note (Adorno 1962: 47) ne date pas d’hier. Le po-po-po-pom de la cinquième symphonie de Beethoven en était quatre fameuses pour le tympan tendu et éduqué de l’auditoire autrichien poudré et roide de 1808, sinon pour le nôtre… car la musique, le plus moderne des arts anciens, fut et demeure la crise radicale et permanente de la conformité en art.

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Rare est la musique qui ne cesse d’être ce qu’elle fut; qui ne gâte et ne traverse ce qu’elle a créé, mais qui nourrisse ce qu’elle vient de mettre au monde, en moi.

J’en conclus que le vrai connaisseur en cet art est nécessairement celui auquel il ne suggère rien.

Paul Valéry, «Choses tues», dans Tel quel, Folio essais, p. 14.

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SOURCES:

ADORNO, Theodor (1962), Philosophie de la nouvelle musique, Gallimard, Collection TEL, 222 p. Cet ouvrage est constitué de deux essais. Le premier, intitulé «Schönberg et le progrès» (pp 41-142) établit une corrélation entre la musique atonale du vingtième siècle et le rejet de la pensée philosophique positive et conformiste. Le second «Stravinsky et la restauration» (pp 145-220) explore la recherche de l’authenticité formaliste qui ne se sépare pas de l’héritage des prédécesseurs mais y retourne et le retravaille. La réflexion d’Adorno intéresse parce qu’on y trouve une recherche très poussée de philosophe sur la relation entre musique (sans parole — quoique sur ce point Adorno ne soit pas tout à fait rigoureux) et pensée fondamentale, surtout pensée de réflexion, de subversion, de rejet du commercial et du conforme mais aussi de logique, de pureté et de structure. La musique s’associe à un sentiment de révolte et le manifeste dans son expression, sans le représenter comme le ferait un film, une narration ou une image.

FINKELSTEIN, Sidney (1948), JAZZ: A people’s music, International Publisher, New York, 180 p. Cet ouvrage propose un survol historique de la musique folklorique américaine, du Blues, et du Jazz à travers les différents changements de styles que ces derniers ont connu à la fin du dix-neuvième siècle et tout au long du vingtième: Dixie, Be-bop, Mainstream Jazz, Cool, Free Jazz, New Thing etc. La force de ce travail réside dans l’effort constant de maintenir la relation entre le Jazz et la vie ordinaire et les luttes d’émancipation de ceux qui le jouent. On finit par comprendre que la musique est une émanation sociale qui ne fait pas qu’influencer les comportements, vu qu’avant de les influencer, elle en émane, en sort et les reflète sociologiquement, historiquement, et pas seulement individuellement. Il y a un lien indissoluble entre la vie sociale d’un peuple et la musique qu’il joue. Et aussi, la musique la plus expressive est en fait celle d’un peuple qui lutte, qui résiste, qui combat pour son droit au respect et à la vie.

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Paru aussi (en version abrégée) dans Les 7 du Québec

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Socio-historicité des «français non conventionnels»: le cas du JOUAL (Québec, 1960-1975)

Posted by Ysengrimus sur 7 août 2014

Souvenir-dun-Joual

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« –Tu sais une chose, Lemieux? Je suis amoureux de ta langue, j’en suis épris, il y a lengtemps que je me penche sur les mots, le verbe est mon culte, tu m’écoutes ou tu m’écoutes pas, Sacrament?

Je vous écoute.

Tu me dis tu, tout de même! Je suis pas un trou-de-cul, comme on dit en joualon. Tu sais ce que je veux dire, le joualon, ta langue? »

Marie-Claire Blais, Un joualonais sa joualonie, p 7.

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Résumé: L’idée de « français non conventionnel » n’échappe pas à la relativité socio-historique. Une classe sociale inscrite dans une étape donnée de changement historique dote (pour un ensemble précis de raisons) d’une dimension symbolique temporaire l’idiome parlé par une autre classe sociale inscrite dans les mêmes changements. S’instaure alors un conflit entre deux normes objectives pour lesquelles la norme de l’autre sera lue comme une non conventionnalité. Lutte inégale, où les classes dominantes ou positionnées détiennent les armes de propagande et où les classes dominées ou en accession possèdent la masse des locuteurs. Entre 1960 et 1975, la rapide mutation de la société québécoise a amené la minorité élitaire en restructuration à jeter un regard soudain réprobatif sur le vernaculaire parlé par les masses. Le concept épilinguistique péjoratif de JOUAL a alors été pris en charge pour cristalliser l’activité démarcative des adversaires, puis des alliés de la valorisation du vernaculaire. Nous tentons de ramener cette crise spécifique d’un « français non conventionnel » au Québec à ses fondements socio-historiques: le passage brutal d’une économie basée sur le secteur primaire à une économie de services et les chocs sociolinguistiques afférents à cette situation.

Abstract: The idea of a « non conventional French » does not escape socio-historical relativity. Within a specific process of historical transformation, one social class may confer a temporary symbolic dimension upon the idiom spoken by another social class. This can lead to a conflict between two objective norms inasmuch as one class will label the opposite norm as « non conventional ». The resultant struggle is uneven since the dominant will control the propanganda machine while the dominated or developping class will hold the vast majority of speakers. From 1960 to 1975, the social shifting of Québec society brought the élite minority-in-transition to abruptly discredit the vernacular spoken by the majority. A pejorative epilinguistic concept known as JOUAL became the focal point which allowed the elite to expose the activities of the opponent class as well as the activities of those who defended or supported the vernacular spoken by the majority. This paper deals with the underlying socio-historical factors which generated this « non conventionnal French » crisis within Québec, specifically the abrupt transition from a ressource-based to a service-based economy including the relevant sociolinguistic clashes.

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C’est sous l’étiquette JOUAL que l’ensemble des particularités du parler vernaculaire français de la majorité de la population du Québec est entré dans la conscience des minorités élitaires de la période 1960-1975. A travers le débat entre puristes et « joualisants », une transposition intellectuelle (inévitablement déformante) des luttes de classes de l’époque se constitue. De variété ignorée, inexistante pour la conscience élitaire, la langue québécoise devient, au sens fort du terme, un français non conventionnel qui s’investit temporairement, bien malgré ceux qui le parlent, d’une dimension cruciale de symbole. Le Grand Dictionnaire Encyclopédique Larousse (1984) résume très bien la version élitaire à propos du joual:

« JOUAL n, m. (prononciation pop. de cheval au Québec). Parler populaire à base de français fortement contaminé par l`anglais, utilisé au Québec.

ENCYCL – Inventé par André Laurendeau, utilisé pour la première fois en 1959 dans un article du Devoir et mis à la mode l`année suivante par le frère J. P. Desbiens dans Les insolences du frère Untel, ce terme a été employé d`abord dans un sens péjoratif pour désigner le français populaire de Montréal, puis brandi comme un étendard par l`école de Parti pris en vue d`assumer la condition d`un prolétariat colonisé. Combattu vivement par ailleurs et dénoncé comme une dégradation du langage dont ne pouvait que bénéficier l’anglais (Jean-Marcel Paquette, Le joual de Troie, 1973), le joual a été illustré au théâtre et dans le roman par Michel Tremblay et Victor-Lévy Beaulieu. Il a tenté momentanément Jacques Godbout et Marie-Claire Blais, mais, par la suite, sa faveur a décliné. »

Le propos du présent exposé est de démontrer que loin de se ramener à des débats d’écoles littéraires comme semble le laisser entendre cette version des choses, la question du joual s’inscrit dans une mouvance idéologique aussi rapide que complexe dont le déterminisme fondamental a été la tertiarisation brutale de l’économie du Québec, économie dont la composante dominante avait longtemps été le secteur primaire. L’une des nombreuses conséquences de ce phénomène socio-économique aura été un bouleversement des représentations épilinguistiques. Sur deux décennies, la question de la langue de communication de la majorité de la population du Québec a soudain accédé à une dimension d’enjeu national. La langue du locuteur dont le père avait été bûcheron et dont le fils allait devenir travailleur social est devenue au cours des années soixante l’objet d’une attention soutenue jusqu’à la panique de la part des minorités élitaires québécoises. Celles-ci découvraient avec stupéfaction que leurs concitoyens s’exprimaient dans un français qu’elles sentaient totalement non conventionnel en vertu des critères qui étaient traditionnellement les siens. Elles s’empressèrent de désigner le sociolecte majoritaire à l’aide d’un métaterme déjà ancien: JOUAL.

Initialement le terme n’était pas employé substantivement mais comme adjectif dans l’expression parler joual qui signifiait, avant 1960, quelque chose comme « jargonner ». Le ton de l’article d’André Laurendeau, nationaliste réformiste écrivant pour la classe intellectuelle dans le journal Le Devoir à la fin des années cinquante, et prétendu « inventeur » du métaterme (contre cette croyance, cf Laurendeau 1987b) donne une excellente idée du malaise des minorités élitaire face aux boulversements sociolinguistiques enclenchés par la conjoncture de l’époque.

« J’ai quatre enfants aux écoles, des neveux et nièces, leurs amis: à eus [sic] tous ils fréquentent bien une vingtaine d’écoles.

Autant d’exceptions, j’imagine. Car entre nous, à peu près tous ils parlent JOUAL.

Faut-il expliquer ce que c’est que parler JOUAL? Les parents comprennent. Ne scandalisons pas les autres.

Ça les prends dès qu’ils entrent à l’école. Ou bien ça les pénètre peu à peu, par osmose, quand les aînés rapportent gaillardement la bonne nouvelle à la maison. Les garçons vont plus loin; linguistiquement ils arborent leur veste de cuir. Tout y passe: les syllabes mangées, le vocabulaire tronqué ou élargi toujours dans le même sens, les phrases qui boitent, la vulgarité virile, la voix qui fait de son mieux pour être canaille… Mais les filles emboîtent le pas et se hâtent. Une conversation de jeunes adolescents ressemble à des jappements gutturaux. (A. Laurendeau, « La langue que nous parlons », Le Devoir, 21 octobre 1959, reproduit dans Desbiens 1960: 152-153.)

Porté par des changements historique profonds dont il ne prend pas conscience, Candide (c’était le pseudonyme de Laurendeau dans cette chronique) aura un peu plus bas ce mot: « Est-ce une illusion? Il nous semble que nous parlions moins mal. Moins mou. Moins gros. Moins glapissant. Moins JOUAL« . Il y avait bien là illusion ou, plus précisément, conscience inversée des proportions réelles. Mais l’illusion ne portait pas sur l’idiome du journaliste, certainement plus épuré que celui de ses enfants, mais sur le « nous » de sa classe sociale qu’il croyait celui de sa « nation » entière.

On observera que les remarques de Laurendeau dépassaient le cadre d’une « sociolinguistique » même sauvage. C’est un ensemble de comportements -parmis lesquels l’activité linguistique- qui suscitent l’inquiétude des bien-pensants. On rejoint là une conjoncture sociale de portée continentale mais qui prendra au Québec la dimension d’une crise de société. Desbiens:

« On parle joual; on vit joual; on pense joual. Les rusés trouveront à cela mille explications; les délicats diront qu’il ne faut pas en parler; les petites âmes femelles diront qu’il ne faut pas faire de peine aux momans. Il est pourtant impossible d’expliquer autrement un échec aussi lamentable: le système a raté. (Desbiens 1960: 37)

Nous dirions aoujourd’hui « le système est en mutation ».

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1.0. Socio-historicité de l’enjeu épilinguistique au Québec: 1960-1975

La compréhension de la socio-historicité du caractère non-conventionnel d’une variété de français comme le vernaculaire québécois va nécessiter un cadrage historique synthétique de la situation socio-économique et sociolinguistique du Québec de la période 1960-1975.

1.1. Organisation de la production. Depuis les dernières décennies du 19ième siècle, le Canada et le Québec sont une sous-région du vaste système du colonialisme économique US. De 1945 à 1960 la situation de prospérité économique et la guerre froide nécessitent des produits miniers et de l’énergie et les décideurs américains vont drainer ces produits de façon massive depuis la colonie canadienne où ils abondent.

De 1945 à 1960 au Québec, comparativement aux autres sociétés industrielles, le secteur primaire est important et le secteur secondaire (industries vieillissantes du « secteur mou » exploitant une main d’oeuvre sous-qualifiée et sous-payée: textile, chaussure) est anémique. Produits forestiers (extirpés selon le mode d’exploitation dit agro-forestier qui consistait à stimuler l’instalation de fermes non viables à proximité de la forêt et à les maintenir non viables de façon à ce que les cultivateurs doivent vendre leur force de travail dans les chantiers de coupe de bois six mois par année), produits miniers et plus récemment énergie hydro-électrique sont drainés vers « nos voisins du sud ». Pour ce qui est du secteur tertiaire il a déjà une importance significative. À partir de 1950 on observe une tertiarisation graduelle de la production (Linteau et Alii 1986: 217). Tout est en place pour un passage brutal et sans transition d’une économie dominée par les activités d’extraction (à l’intérieur de laquelle l’activité agricole ne doit pas être surestimée: son importance est beaucoup plus mythique que socio-économique) à une économie de services.

Au cours de cette même période, l’émergence du secteur minier et le déclin du bois nécessitent des travaux importants de voirie et l’importance grandissante du secteur hydro-électrique va nécessiter une expertise technique. Ces changements dans le gestion de la colonie économique canadienne vont être porteurs de mutations sociologiques profondes. On peut les résumer en disant que la continentalisation de l’économie va impliquer sa modernisation et aussi sa québécisation. Pour rencontrer les nouvelle exigences d’un marché du travail en plein bouleversement, le fils du bûcheron, du cultivateur ou du tanneur devra rester plus longtemps sur les bancs d’école…

En 1960 l’émergence d’une nouvelle élite financière québécoise (Linteau et Alii 1986: 231, 283) n’empêche pas le maintient de l’inégalité de la répartition des richesses (Linteau et Alii 1986: 295): un quart de la population du Québec vit sous le seuil de la pauvreté (Linteau et Alii 1986: 303). Et la grande bourgeoisie québécoise est toujours anglo-saxonne.

1.2. Répartition démographique. L’information cruciale en matière de démographie québécoise est que le population francophone de la province est passée en seulement 200 ans (1760-1960) de 60,000 à 6 millions de personnes pratiquement sans immigration. Au début de la période étudiée, la société québécoise reste ethnologiquement déterminée par cette particularité démographique. Si l’endogamie endémique du temps de l’isolement des paroisses est à peu près résorbée, le sentiment d’appartenance aux « grandes familles » demeure vivace et détermine bon nombre de représentations.

L’autre fait saillant de la période pour ce qui concerne la démographie est son urbanisation galopante. Entre 1951 et 1961 la population agricole passe de 20% à 11% de la population totale (Linteau et Alii 1986:188) et Montréal, de 1941 à 1961, gagne 1 million d’habitants (Linteau et Alii 1986: 259). En 1941 elle représentait 34% de la population du Québec, en 1961, elle en représente 40% Ainsi si la période 1900-1930 s’était caractérisée par un éloignement de la population à cause de la « colonisation » (nom donné au système d’exploitation agro-forestier) et de la constitution des villes minières, 1945-1960 marque l’époque de l’urbanisation de la population québécoise.

1.3. Lutte des idéologies dominantes. La période 1945-1960 (Linteau et Alii 1986: 248, 325) est caractérisée par la lutte entre les bourgeoisies canadienne et québécoise. Un fédéralisme keynesien pronant une gestion globale de l’économie s’oppose au nationalisme québécois traditionnel agrippé au mythe de la société canadienne française rurale et catholique ou encore au nationalisme réformé des nouvelles élites en montée. Langue française et religion catholique sont des leitmotiv auxquels s’attachent encore toutes les loyautés.

1.4. Éducation. Conséquemment aux mutations déjà signalées, l’éducation va connaître un boom inouï qui va littéralement pulvériser l’ancien système scolaire clérical et rural qui aura prévalu jusqu’en 1960. En moins de quinze ans, le nombre des intervenants impliqués dans le système d’éducation va tout simplement doubler. En 1945, l’appareil scolaire québécois compte un peu moins de 730,000 élèves, en 1960 ils sont 1,300,000 (Linteau et Alii 1986: 316). En 1950, le même système emploie 27,000 enseignants, dix ans plus tard, en 1960, ils sont passés à 45,000 (Linteau et Alii 1986: 318).

Le changement n’est pas que quantitatif, il est qualitatif. Témoin le nombre de prêtres, frères et soeurs impliqués dans l’enseignement: en 1945, ils sont majoritaires (Linteau et Alii 1986: 319), en 1960, ils ne forment plus que 31% des effectifs. L’un d’entre eux, qui prendra le nom de plume de frère Untel, poussera, au nom de l’ancienne organisation scolaire, un cri d’alarme qui sera aussi le champs du cygne de tout un système social.

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2.0. JOUAL: genèse d’un concept

Nous ne parlerons pas ici de la langue québécoise comme tel, mais de son reflet déformant dans la conscience de la classe qui façonna le concept de JOUAL. Il s’agit de fournir la description de l’émergence du vernaculaire québécois comme parlé non conventionnel dans la conscience des minorités élitaires à partir de la stabilisation du concept épilinguistique de JOUAL. Un mot d’abord sur le profil sociolinguistique du vernaculaire québécois.

2.1. Conséquences sociolinguistiques du mouvement historique 1945-1960. Au début de la période étudiée, les locuteurs québécois parlent un vernaculaire du français ayant toutes les caractéristiques d’un isolat si on le compare aux autres idiomes du monde francophone. Il s’agit d’un parler commun fragmenté en régiolectes mais fondamentalement homogène. On ne relève pas de patois ni de variétés avancées du type créole etc. Le clivage ville/campagnes est minime mais s’accentuera au cours de la période.

Le vernaculaire est refoulé mais connu des minorités élitaires qui, d’autre part, parlent le français du Québec (cf la définition de ce terme dans Laurendeau 1985a). La rapidité de la mobilité sociale et l’ethnologie de la famille élargie fait que même les locuteurs ayant intégré les formes de prestige en accédant socialement maintiennent un enracinement ethno-familial avec les locuteurs du vernaculaire. L’instituteur Desbiens, dans son cynisme, a bien décrit le phénomène:

« Je me flatte de parler un français correct; je ne dis pas élégant, je dis correct. Mes élèves n’en parlent pas moins joual: je ne les impressionne pas. J’ai plutôt l’impression que je leur échappe par moments. Pour me faire comprendre d’eux, je dois souvent recourir à l’une ou l’autre de leurs expressions jouales. Nous parlons littéralement deux langues, eux et moi. Et je suis le seul à parler les deux. » (Desbiens 1960: 27)

Malgré tout, la culpabilité linguistique est minime avant que n’éclate la crise du joual comme français non conventionnel.

L’anglicisation -strictement lexicale- du vernaculaire québécois est relativement réduite, sauf pour ce qui concerne les terminologies reliées à l’activité de production. En effet, l’anglicisation du vernaculaire québécois n’est pas associée à une situation de bilinguisme ou de diglossie. Elle suit l’activité de production et les aléas du commerce. Le mode de production agricole traditionnel avait en grande partie échappé à l’anglicisation lexicale, ce qui ne fut pas le cas pour le système de production agro-forestier, contrôlé par des anglo-saxons. C’est malgré tout le vernaculaire urbain qui est perçu comme le plus anglicisé et cela tient aussi à la prolétarisation des francophones dans des industries ou des commerces contrôlés par des anglophones. Cette anglicisation lexicale de surface va donner une prise facile aux campagnes de « francisation » de l’ère de l’économie de services. Elle en deviendra plus aisément un enjeu de débat que l’on se donnera avec elle un « ennemi » plus facile à abattre qu’on ne le croit généralement… une sorte de tigre de papier.

2.2. La définition épilinguistique en crise permanente. Avant 1960, le vernaculaire québécois n’a pas de nom précis. L’absence d’un métaterme explicite pour le désigner ne doit surtout pas faire croire à son éventuelle inexistence. Il existe bel et bien, mais ne fait pas suffisamment enjeu pour qu’une appellation soit créée pour l’ostraciser comme non conventionnel. Nous citerons un exemple datant de 1953 où la question de la mimésis des registres sociolinguistiques est abordée dans une critique de théâtre sans que le concept de JOUAL n’opère.

« L’auteur décrit un milieu très actuel, plein de charme et de triste poésie avec un premier souci de réalisme, en ce sens que sa création est issue d’une réalité intense qui l’a ému avec toutes ses ressources: faiblesses humaines, caractères régionaux, langage dévoyé très peu français-du-dictionnaire. Or le théâtre en s’emparant du sujet exhausse les caractères, amplifie les émotions, transforme la langue… Je crois que Zone pèche justement un peu par cette indécision, particulièrement pour la langue. Les acteurs passent de l’accent du métier au langage parfois savoureux et autrement plus direct qu’on appelle canayen. Quelqu’un dira: « Est-ce que c’est lui? » Et l’autre répondra: « J’sais pas ». (Michel Brault, 1 mars 1953 cité dans Dubé 1969: 181-182)

Les paramètres sociolinguistiques sont tous en place. Le français « conventionnel » est un idiome minoritaire, ici un argot du métier d’acteur, alors que les formes « très peu français-du-dictionnaire » viennent directement du milieu social urbain évoqué. Mais pourtant, on ne retrouve pas ce climat de passion panique qui caractérisera onze ans plus tard des débats analogues autour des Belles-soeurs de Tremblay. Et surtout, le mot JOUAL n’existe pas encore.

2.3 Métaphore filée, Éclatement allégorique. Après l’article de Laurendeau, déjà cité, et dont la réflexion, on le notera. s’enracine dans le monde scolaire et non dans le monde littéraire, J.P. Desbiens produira en 1960 Les insolences du Frère Untel (comme on dirait: « Les insolences de l’Instite Tartempion »): 28 éditions, 130,000 exemplaires vendus dont 17,000 dans les premiers dix jours de vente (Linteau et Alii: 591). Toute une classe se sent comme Untel. Celui-ci procède à un violent réquisitoire contre la faillite et la désuétude du vieux système d’instruction publique. On y lit l’affirmation d’une impression de déclin masquant le phénomène réel inverse, celui de l’accès à l’instruction des nouvelles masses urbanisées. Le flot des futurs cadres de la société des services à venir, s’engouffrant dans la petite école de rang du frère Untel, encore désuète pour quelques années, lui donnèrent sur le terrain une fausse impression de décadence. On notera que dans l’essai de Desbiens, la question de la langue est un détail, une facette parmis d’autres de la question plus globale de l’éducation. Ce ne sera plus un détail pour ses lecteurs, qui seront nombreux à croire que Desbiens est l’inventeur du nom JOUAL, alors qu’il ne fut que le premier à filer les premières métaphore d’une rhétorique qui va s’enfler démesurément pendant toute la période:

« …le nom est d’ailleurs fort bien choisi. Il y a proportion entre la chose et le nom qui la désigne. Le mot est odieux et la chose est odieuse. Le mot joual est une espèce de description ramassée de ce que c’est que le parler joual: parler joual, c’est précisément dire joual au lieu de cheval. C’est parler comme on peut supposer que les chevaux parleraient s’ils n’avaient pas déjà opté pour le silence et le sourire de Fernandel. » (Desbiens 1960: 23-24)

Desbiens défend des valeurs sociales dépassées, ses idées sur l’éducation, la morale etc ne seront pas retenues. Mais d’autre part, à partir de Desbiens, une toute nouvelle stratégie d’ostracisation du français vernaculaire va se mettre en place au Québec. Et elle, par contre, sera reprise, car elle correspond à une facette cruciale de la nouvelle gestion des comportements que la tertiarisation de l’économie québécoise va nécessiter. En effet, qui dit service, dit « langue de communication »…

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3.0. Les stratégies élitaires sous-jacentes au concept de JOUAL

Bien avant son utilisation dans la littérature, le vernaculaire sera combattu en tant que ce qu’il est réellement: la langue des masses. De machine à susciter des vocation cléricales au sein d’une minoritée élue, l’école va devenir, pendant la période, un véritable appareil idéologique d’état au sens plein du terme. Comme tel, elle assumera sa fonction d’alignement de la culture « populaire » sur une culture de masse soumise à la houlette des classes dominantes francophones que la tertiarisation est en train de positionner. Les autres appareils idéologiques d’état (notemment les médias) vont emboîter le pas. Le concept de JOUAL devient vite une pièce maîtresse sur cet échiquier idéologique, comme le révèlent l’extension et la diversité de ce concept, ainsi que l’ambiguïté qui sera plus tard maintenue entre ses dimensions de langue littéraire et de langue vernaculaire.

3.1. Purisme et réaction. Le purisme va devenir un comportement dominant chez les classes élitaires. On n’hésitera pas à s’en réclamer au nom d’une forme de progressisme. Dans le passage suivant, Desbiens nous sert sans le savoir l’hypothèse de Sapir-Whorf et le JOUAL est sensé symboliser le passéisme populaire:

« Cette absence de langue qu’est le joual est un cas de notre inexistence, à nous les Canadiens français. On n’étudiera jamais assez le langage. Le langage est le lieu de toutes les significations. Notre inaptitude à nous affirmer, notre refus de l’avenir, notre obsession du passé, tout cela se reflète dans le joual, qui est vraiment notre langue. » (Desbiens 1960: 24-25)

Mais vite le purisme à la québécoise montre son vrai visage, qui est celui de la réaction… et le JOUAL symbolise alors -deux pages plus loin dans le même essai!- l’américanisation des moeurs associée à la continentalisation des rapports socio-économiques:

« Aussi longtemps qu’il ne s’agit que d’échanger des remarques sur la température ou le sport; aussi longtemps qu’il ne s’agit de parler que du cul, le joual suffit amplement. Pour échanger entre primitifs, une langue de primitif suffit; les animaux se contentent de quelques cris. Mais si l’on veut accéder au dialogue humain, le joual ne suffit plus. Pour peinturer une grange, on peut se contenter, à la rigueur, d’un bout de planche trempé dans de la chaux; mais pour peindre la Joconde, il faut des instruments plus fins.

On est amené ainsi au coeur du problème, qui est un problème de civilisation. Nos élèves parlent joual parce qu’ils pensent joual, et ils pensent joual parce qu’ils vivent joual, comme tout le monde par ici. Vivre joual c’est Rock’n Roll et hot-dog party et ballade en auto etc… C’est toute notre civilisation qui est jouale. On ne réglera rien en agissant au niveau du langage lui même (concours, campagnes de bon parler français, congrès etc..). C’est au niveau de la civilisation qu’il faut agir. » (Desbiens 1960: 25-26)

L’idéologie nationaliste des élites québécoises en butte au keynésianisme planificateur du fédéralisme canadien va aussi s’engouffrer dans le débat du JOUAL. Car le vernaculaire est « infesté par l’anglais » ne l’oublions pas. L’axe des luttes nationales va -comme souvent- occulter l’axe plus fondamental des luttes sociales, tandis qu’on va confondre luttes des langues et luttes de ceux qui les parlent. Ici aussi tout est déjà chez Desbiens:

« Quoi faire? C’est toute la société canadienne-française qui abandonne. C’est nos commerçants qui affichent des raisons sociales anglaises. Et voyez les panneaux-réclame tout le long de nos routes. Nous sommes une race servile. Nous avons eu les reins cassés, il y a deus siècles et ça paraît. » (Desbiens 1960: 270)

Pas à pas, le discours sur le joual va devenir une sorte d’hystérie intellectuelle où les nouvelles élites vont procéder au lent exorcisme corrolaire à leur ascension. On pourrait développer longuement sur la question du JOUAL-SYMBOLE. D’autres objets culturels érigés ainsi en symboles firent l’objet du mêmes type d’acting out pendant la période: pratiques religieuses, musique folklorique, cuisine traditionnelle etc. À travers l’écheveau touffu de ces diverses transpositions où tous les aspects de l' »identité québécoise » s’enchevêtrent, une ligne se maintien sur la question du joual: purisme et réaction. Le vernaculaire est combattu par les instances associées aux nouveaux paramètres de pouvoir en émergence.

3.2. Réductionnisme topique, stratique, chronologique. La stratégie de lutte contre le vernaculaire sera une procédure de propagande de la plus pure eau. Le fait d’enfermer le vernaculaire sous l’étiquette d’un métaterme avait déjà en soi un formidable potentiel réducteur. Le réductionnisme prendra son allure de croisière lorsque le discours élitaire fournira pour lui-même et pour les masses la DÉFINITION du terme. On cherchera à circonscrire le JOUAL à un espace (réductionisme topique), à une classe que l’on minorisera dans le même souffle (réductionisme stratique), à la vogue d’un temps (réductionisme chronologique). Ces procédures tâtonneront jusque vers la fin de la période où elle se stabiliseront dans une version des choses relativement unifiée (que même des dictionnaires encyclopédiques reprennent!). Séguin 1973 fournit le cas exemplaire:

Réductionnisme topique: « Montréal »

« Le joual, qu’est-ce que c’est? Les opinions varient. On ne peut pas appeler « joual » la manière de parler des québécois des régions rurales. Il faut, je crois, limiter sa signification au langage anglicisé et martyrisé d’un milieu urbain pauvre, d’une certaine classe dépossédée des grandes villes comme Montréal? [sic] » (Séguin 1973: 11)

Réductionnisme stratique: « une minorité »

« Je travaille avec des gens de chez-nous qui s’expriment convenablement, à leur manière, c’est-à-dire avec des expressions de chez-nous, ce qui est tout à fait normal. Ce n’est pas du joual. Alors où se trouve le joual? Il nous est surtout imposé, semble-t-il, par les médias d’information qui ne l’utilisent pas mais qui en parlent. Par les partisans de ce parler hybride qui l’expliquent en employant (forcément) le meilleur français. » (Séguin 1973: 11)

On comparera ces affirmations avec la description beaucoup moins triomphaliste de la pression de la culture vernaculaire sur la langue ampoulée que Turenne 1962 déplore en préface de son Petit dictionnaire du « joual » au français:

« Le Canadien français est son propre ennemi sur le plan linguistique. Même s’il connaît convenablement le français, il a peur de la parler et surtout honte de le bien parler. Il craint de se rendre ridicule auprès de ses propres compatriotes. […]

Je termine en formulant un voeux: après avoir longtemps ridiculisé ceux qui parlaient bien, pourquoi ne ririons-nous pas à l’avenir de ceux qui parlent « joual ». » (Turenne 1962: 10)

Réductionnisme chronologique: « une langue littéraire, une mode »

Si l’appropriation littéraire du vernaculaire révèle le primat du souci de l’évocation d’une réalité sociale sur la convention littéraire, elle se verra graduellement réduite à une nouvelle convention littéraire frondeuse, une convention du « non conventionnel » (cf Laurendeau 1988a). Le discours élitaire aura alors le beau jeu d’isoler cette poignée d’auteurs et de dire qu’ils sont les seuls à s’exprimer en vernaculaire. La propagande fournira alors une simple inversion des rapports réels: le joual ayant produit une école littéraire, on prétendra que c’est une école littéraire qui produit le joual. Séguin (on notera les « bas-fonds des milieux pauvres » que d’autres n’auront plus tard même pas le scrupule de mentionner):

« Mais de joual toujours aucune trace. Ah! si pourtant. Tiré des bas-fonds de milieux pauvres, on le trouve dans la langue d’un certain théâtre qui vous le fait connaître en osant l’écrire. Dans les pièces de certains auteurs bien cotés du moment, que de bons acteurs acceptent de jouer, attirés par le côté tragique de ces drames. » (Séguin 1973: 11)

Tant et si bien que lorsque ces auteurs se mettrons, quelques années plus tard, à écrire en français livresque, on donnera la perte de vogue de la mimésis écrite du vernaculaire comme un symptôme de sa prétendue disparition sociolinguistique.

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4.0. Socio-historicité du « non-conventionnel »: le passage à l’après-joual

Vers 1975, on commencera à éviter l’usage du métaterme JOUAL au profit d’appellations moins virulentes comme « français québécois », « langue québécoise » etc. Le caractère « non conventionnel » du vernaculaire québécois se résorbera dans le même temps. Cette stabilisation idéologique se fonde sur une stabilisation socio-économique qui est celle de la nouvelle donne des années 1975-1985. On atteint une sorte de pallier.

4.1. Organisation de la production. La période 1960-1980 voit le boom du secteur tertiaire québécois: transports, communications et autres services publics, commerce, finance, assurance, affaires immobilières, services socio-culturels, administration publique (Linteau et Alii 1986: 466). Tant et si bien qu’en 1981, 5.6% des emplois sont du secteur primaire, 24.6% des emplois sont du secteur secondaire et 70% des emplois sont du secteur tertiaire. (Linteau et Alii 1986: 165, 522). Au sein du tertiaire, le secteur des services accapare 14% du produit intérieur brut en 1961, 21% en 1971, 24% en 1981. Il occupe 20% (en 1961) puis 28% (en 1981) de la main d’oeuvre (Linteau et Alii 1986: 480). La nouvelle classe du secteur des services s’exprime dans le « langue de communication internationale » du Québec: le français…

4.2. Répartition démographique. Entre 1960 et 1970 près de 1,200,000 québécois(e)s atteignent l’âge de 14 ans. Le JOUAL fut aussi la langue de la génération des « baby-boomers ». On observe un plafonnement de l’urbanisation en 1970. Il y a stabilisation du mouvement démographiques chez les francophones. De 1961 à 1971, Montréal passe de 40% à 45% de la population globale en passant de 2,1 à 2,8 million d’habitants (Linteau et Alii 1986: 495).

4.3. Lutte des idéologies dominantes. C’est le nouveau nationalisme conquérant voulant englober toute la vie de la société qui l’a emporté. Une appareil d’état complexe et tentaculaire dicte le ton idéologique. Sur la question de la langue une priorité: la volonté de « franciser » (Linteau et Alii 1986: 512).

4.4. Éducation. Avec la réforme scolaire d’envergure instaurée à partir de 1960 (Linteau et Alii 1986: 598) on assiste à un assouplissement et à une américanisation de la pédagogie (Linteau et Alii 1986: 602). Le vernaculaire trouve timidement sa place dans la salle de classe, au nom de l’expressivité de l’élève. En 1961, la fréquentation scolaire devient obligatoire jusqu’à l’âge de 15 ans. Il y aura eu près de 480,000 étudiants de plus dans le réseau scolaire en 1970 qu’en 1960 (Linteau et Alii 1986: 601). Mais le déclin rapide de la natalité associé au nouveau contexte social fera ensuite baisser le nombre d’étudiants qui reviendra au niveau de 1960 vers 1980.

4.5. Conséquences sociolinguistiques du mouvement historique 1960-1945. Les conséquences sociolinguistiques actuelles de cette étape historique sont décrites ainsi par J.-D. Gendron, depuis son point de vue de classe:

« C’est devenu ainsi au Québec: lorsqu’on parle en public, on doit prononcer plutôt à l’européenne, sauf que ce modèle ne s’appliquait pas autrefois de façon aussi courante qu’on le fait maintenant, parce que maintenant, il y a une classe de gens, professeurs, fonctionnaires -ils sont 60 000- qui sont, et ils le savent, les représentants de l’État. Il y a peut-être un demi-million de gens qui sont conscients qu’ils sont des citadins et qu’ils font partie d’une nouvelle classe, qui voyagent beaucoup, qui ont des contacts avec l’extérieur: c’est tout ça qui a joué un rôle ». (Gendron 1985: 98)

En collant à cette analyse, cela nous donne encore 5 millions et demi de parlant vernaculaire maintenant une variation linguistique à peu près semblable à celle de la période précédente, avec toutes les pressions sociolinguistiques que cela implique sur les minorités élitaires. Mis, par F. J. Hausmann, devant la réalité de cette masse de locuteurs du vernaculaire toujours présente, Gendron, moins assuré, s’exclame:

« … mais il y a d’énormes variations, c’est très évident, d’énormes variations même, par exemple, entre les professeurs qui sont des représentants de ce modèle lorsqu’ils parlent publiquement. (Gendron 1985: 97)

En termes prosaïques: pas de changement sociolinguistique majeur chez les francophones. La crise du JOUAL fut une crise des consciences bien plus qu’une crise des idiomes effectifs. Or au plan idéologique, qu’observe-t-on: la marginalisation réelle du concept de JOUAL tant chez les pro- que chez les anti- et le déclin du courant littéraire « joualisant » ont entrainé une marginalisation mythique du parler vernaculaire lui-même dans la conscience et dans l’attention de la minorité élitaire. On a donc:

mythe: déclin du vernaculaire.

réalité: déclin du caractère non conventionnel du vernaculaire.

L’étape de désignation du français non conventionnel (JOUAL comme appellation ET ostracisme) est suivie de son rétrécissement dans l’idée qu’on s’en fait: école littéraire ou sociolecte marginal. En fait, le vernaculaire ne décline pas, c’est son caractère non conventionnel qui décline. Sans trop oser le dire, on s’y est fait dans les salons… Le vernaculaire effectif dont nous n’avons guère parlé ici, poursuit, pendant ce temps, la trajectoire de son évolution sociolinguistique qui est celle des grandes phases.

De façon toute temporaire, la bourgeoisie québécoise issue de l’émergence de la société des service a gagné son pari. Jusqu’à la fin des années 1980 environ, elle a pu établir son contrôle et son hégémonie idéologique sur cette petite société occidentale nord-américaine. Entre autres batailles, elle a aussi (temporairement toujours) remporté la bataille de la « langue de communication ». À la panique d’un Desbiens succède la tranquille suffisance d’un Gendron. Le système qu’il représente lui, n’a (toujours) pas flanché. Le vernaculaire a perdu son ampleur de symbole puisque le vrai enjeu, qui était de le freiner comme idiome des classes élitaires dans la mouvance des changements structuraux des années soixante, est pour le moment une affaire « classée ». Le concept de JOUAL dépérit donc de lui-même (pas complètement d’ailleurs, cf Laurendeau 1990h). Une phase socio-historique de « non conventionnalité » se clôt pour un idiome français.

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Histoire d’un joual

C’est l’histoire d’un petit joual.
C’est l’histoire d’un joual.
Il couraille dans de la vieille bouette.
C’est l’histoire d’un joual.

Il galope devant la buvette.
L’histoire d’un petit joual.
Le chercheur d’or mordille son or.
C’est l’histoire d’un joual.

Le joual a peur de finir mort.
L’histoire d’un petit joual.
Saigné par des bouchers retors.
C’est l’histoire d’un joual.

Il s’esquive donc dans le lointain.
L’histoire d’un petit joual.
Il cuve son virulent purin.
C’est l’histoire d’un joual.

Une fort jolie dame prend son bain.
L’histoire d’un petit joual.
Un grand personnage joue aux cartes.
C’est l’histoire d’un joual.

Un jour, il faudra bien qu’ils partent.
L’histoire d’un petit joual.
Quand le village s’urbanisera.
C’est l’histoire d’un joual.

Quand le village s’étiolera.
L’histoire d’un petit joual.
Le joual aussi disparaîtra.
La roue de l’histoire c’est ça.

C’était l’histoire d’un petit joual.
C’était l’histoire d’un joual.

(Tiré de mon recueil L’Hélicoïdal inversé (poésie concrète), 2013)

LAURENDEAU, P. (1992), « Socio-historicité des ‘français non conventionnels’: le cas du Joual(Québec 1960-1975)« , Grammaire des fautes et français non conventionnels, Presses de l’École Normale Supérieure, Paris, pp 279-296.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Entretien avec Allan Erwan Berger sur son recueil de nouvelles TROIS GRANDES FIGURES DE L’OUEST

Posted by Ysengrimus sur 21 juillet 2014

Trois figures de l'ouest

Ysengrimus (Paul Laurendeau): Allan Erwan Berger, vous nous parlez aujourd’hui de votre recueil de nouvelles ou de novellas (longues nouvelles) Intitulé Trois grandes figures de l’Ouest. L’héritage des contes bretons vous y sert de principale source d’inspiration. Dites-nous d’abord un peu. La Bretagne (la Petite Bretagne d’autrefois), pourquoi on dit que c’est l’Ouest et pas le Nord-Ouest (de l’hexagone français)?

Allan Erwan Berger: La Bretagne est un bras, que lance la France dans l’Atlantique. L’Ouest est ce bras, depuis l’aisselle, où repose la ville de Nantes, jusqu’au Finistère griffu qui veut saisir l’horizon, jusqu’à l’épaule calme de la grande baie du Mont saint-Michel où l’on passe en territoire normand. C’est un pays qui est complètement dominé par l’eau: les nuages qui le traversent sont nés juste au large, le soleil et la pluie y sont généreux. Les rivières y sont donc à leur aise, les étangs innombrables, et la terre est riche d’une profusion de forêts grasses et profondes. En outre, la sauvagerie générale du pays l’a longtemps isolé du reste du royaume. Songez que madame de Sévigné, la marquise des Lettres, quand elle venait en son domaine – que l’on prononce Chevigneu, en bon gallo qui se respecte – ne venait pas par la route, qui n’était qu’une suite d’abominables fondrières où, l’hiver venu, les carrosses pouvaient disparaître jusqu’au toit; elle descendait de Paris jusqu’à la Loire, prenait le bateau à Nantes, remontait la Vilaine jusqu’à Rennes, débarquait au pied du Parlement et faisait seulement les dernières lieues dans une voiture; en somme, pour aller en Bretagne, ça n’allait pas du tout comme sur des roulettes, il fallait faire une grande boucle pour en contourner les marches. Longtemps ce fut un pays impraticable.

Ysengrimus (Paul Laurendeau): Et c’est donc une terre crucialement maritime. Prenons la chose d’abord dans cet angle maritime, justement. Un de vos trois contes traite des Morgan. Ce sont des mammifères marins tout en étant, de plain pied, des roseaux pensants océanides. En vous lisant, je les vois comme de puissants lamantins mais on pense aussi aux sirènes. Alors Morgan, plus zoomorphes, plus anthropomorphes, ou médiation 50/50 entre bêtes marines en quête de survie et humain(e)s assoiffé(e)s de justice ?

Allan Erwan Berger: Les Morgan se déguisent en phoques pour sortir le nez hors de l’eau. Ce sont là leurs scaphandres. Quant à ce qu’ils sont, libre à nous d’imaginer la forme. Les habitants de l’archipel d’Ouessant, au large duquel vivent les Morgan, n’avaient pas d’idées précises à ce sujet; tout au plus concéderons-nous que tel fils du roi des eaux, venu chercher à terre une fille pour se marier avec elle, devait avoir, tout de même, une forme correctement humaine. Cependant, l’essentiel dans ces histoires ne s’appuie pas sur l’apparence physique des êtres, mais sur leur caractère, et sur l’interaction entre les deux espèces, humains et morgans… Encore plus précisément, ça se passe entre les Îliens et les Morgan en tant que peuples. Les histoires de l’archipel s’étendent, pour ce que j’en ai lu, sur les accrocs, les alliances et les chocs de voisinage, phénomènes qui sont traités comme des frictions d’ordre culturel.

Ysengrimus (Paul Laurendeau): Absolument. Vous relayez d’ailleurs magistralement ce pan de la geste. De fait, des trois figures légendaires que vous mobilisez, celle-ci est la seule à former un collectif, une multitude, une cohorte active et organisée (les deux autres, dont on va reparler, sont de grandes instances individuelles). Vous avez donc dû, inévitablement, même schématiquement, leur imaginer une société, des lois, des règles, un sens de l’éthique ou de l’honneur. Ce dernier semble d’ailleurs jouer un rôle déterminant dans leur action sociale au sein de la trame de votre conte. Alors, ça ressemble à quoi la civilisation morgane? Monarchie? République? Phalanstère utopique?

Allan Erwan Berger: Même si on ne lui découvre pas un régime politique aussi pointu et explicitement formulé que ceux que vous énumérez ici, il est important, comme vous le soulignez, de retenir que la civilisation morgane attache une importante capitale à l’honneur – cependant, pas n’importe lequel… Car il y a deux sortes d’honneur. Il y a d’abord l’honneur de tout un chacun, citoyen poli, appliqué à vivre avec les autres. Cet honneur-ci est celui des mères, qui nous l’enseignent; il surplombe les vertus, qu’il sacralise. Vous êtes honnêtes, décents, gentils, serviables, secourables, vous voilà gorgés de ce bel et bon honneur qui permet à la société de vivre, et dont tout dépend. Vous mentez peu. Puis il y a l’autre: l’honneur du mafieux, l’honneur du prince. Il exige ce genre de déférence qu’on doit à l’évêque, dont on baise la bague. Il est la marque du danger. Est alors honorable celui qui est capable d’ôter tout honneur à plus faible que lui. Cet honneur-là domine le monde des humains; spontanément, on l’utilise comme monnaie de survie et d’oppression: «Je m’humilie devant toi Seigneur». C’est le mauvais honneur, qui se nourrit du bon. «Approche, Gaetano, n’aie pas peur. Ce soir j’ai un invité. J’ai besoin que ta femme, qui est belle comme la Lune, vienne faire le service. Ne me refuse pas, et je prendrai ton fils sous ma protection.» Cet honneur maudit, il se trouve des gens suffisamment mal finis pour bander devant. On les retrouve aux postes élevés. Alors, puisque vous avez amené la conversation sur ce point, on pourra envisager Les Océanides comme un récit de la confrontation des deux honneurs. Les humains sortiront gagnants de cette guerre, même si elle aura été remportée par les aquatiques. Je signale aux lecteurs éventuels qui passent par ici que Le clocher des tourmentes, une nouvelle écrite en 2013, s’attarde sur cette question: comment survivre à une intempestive manifestation de moralité, dans un milieu où le jeu est biaisé? Ces clochers très spéciaux n’existent pas en vain. Ils signalent un havre.

Ysengrimus (Paul Laurendeau): Exactement, absolument. Arrivons-en maintenant à votre Merlin. Tout un perce-neige, ce Merlin. Et la neige dans mon image ici, c’est la stratification des phases de mythe et/ou des époques historiques, qu’il semble traverser sans trop sourciller. On peut supposer (n’hésitez pas à me rectifier si j’erre) qu’il était déjà vénérable et amplement bricolé du temps de Chrétien de Troyes. Vous thématisez d’ailleurs Merlin comme une sorte de discret champion de la survivance tranquille, à la présence calme mais durable et tenace. Votre Merlin me rappelle d’ailleurs singulièrement l’image du quêteux québécois, ce mendiant semi-surnaturel qui fait la manche et te menace implicitement d’une magie mystérieuse, vaguement malveillante ou inquiétante, si tu te montres par trop pingre. Venez-vous d’inventer le Merlin mendiant?

Allan Erwan Berger: Ha ha! Non, mon Merlin ne mendie quand même pas, mais bon sang, voilà une belle idée! J’avais justement l’envie de reprendre le personnage pour une nouvelle aventure: vous lui donnez là un beau rôle. Cependant, vous ne passez pas loin: un type comme Merlin ne pourrait tout simplement pas être accepté, intégré à notre société paperassière et archi normée. Il serait rejeté, marginalisé, donc marginal, et si par malheur il débarquait dépourvu d’assez de magie pour compenser notre technique épuisante, il finirait, effectivement, mendiant, roi des quêteux. On peut donc, en effet, considérer mon Merlin au Diable comme la souche possible d’un semblable destin. Merlin perce-neige: oui! Les siècles l’ont recouvert d’un empilement de strates qui l’ont à peu près complètement dépossédé de ses attributs majeurs, du temps où il était une puissance surnaturelle un peu dans le genre d’un manitou tel que le conçoivent les Algonquins. Arrive Geoffroy de Monmouth, qui donne au mage de hauts rôles dans la légende arthurienne (Vita Merlini, 1149, fondée sur de plus anciennes bases normandes et galloises). Puis Chrétien de Troyes s’empare du personnage, qui passe carrément du mythe au roman, et commence à être lu en françois et non plus en latin. Les Bretons continentaux ont par la suite incorporé ce Merlin civilisé à leur fonds miraculo-campagnard pour en faire un héros complètement vernaculaire. Donc, du Merlin des origines, il ne reste pour ainsi dire rien. Par conséquent, il débarque dans mon histoire à peu près nu, et tout juste pourvu des vertus nécessaires pour briller auprès des gens de bien, et faire chier les cons. C’est déjà beaucoup.

Ysengrimus (Paul Laurendeau): Oui, Merlin arrive nu. Mais il n’arrive pas muet. Vous le faite dégoiser d’une façon qui allie magistralement le comique macaroni et l’intelligence sagace. Cette aventure interlectale que vous faites vivre à votre Merlin d’autrefois en notre temps, qu’en dire? S’agit-il d’une jouissance idiosyncrasique un peu fofolle et libre ou est-ce le résultat d’un dur et ciselé labeur philologique? Dites-nous…

Allan Erwan Berger: Merlin parle latin, gallois, calédonien. Comment pourrait-il, dans ces conditions, se faire comprendre des Français du vingt-et-unième siècle? Il apprend donc tous les mots qu’il peut, en les piochant là où ça se trouve: dans la bouche des gens qu’il rencontre, lesquels ne sont pas tous de la même nationalité, et n’ont pas forcément une élocution très fine. C’est, pour l’auteur, un joli défi: où trouver des mots qu’un humain d’ancienne culture puisse intégrer facilement? Dans les langues romanes prioritairement: espagnol, italien, français. D’autre part, les apports anglais sont incontournables, puisque c’est la langue de l’envahisseur, dans le monde occidental. Ceci fait un mélange assez pertinent, évidemment très aléatoire grammaticalement, bâtardifié jusqu’au trognon, mais utilisable. En tout cas, je me suis régalé, mais ce n’était pas dur, non… Et cela ne devait surtout pas paraître ciselé, même si j’ai finement travaillé quelques passages, pour le plaisir subtil des amateurs qu’éventuellement ce texte pourrait rencontrer. Le gros défi étant de rester à peu près compréhensible de tous, mais de surprendre les spécialistes: écoutez, j’ai même glissé du corse! Ceci serait pratiquement improbable dans cette réalité, mais pourquoi se priver de beaux sons pour bien pimenter la tambouille? Donc: de la théorie, un système, puis de la folie.

Ysengrimus (Paul Laurendeau): Excellent. Et ça passe superbement. Arrivons-en à votre dernier conte. Celui-là est le plus densément imbibé de Romance, au vieux sens baladin du terme. Dites voir un peu, Allan Erwan Berger, avec une Faucheuse comme celle que vous nous amenez ici, ouf, vivement le frisson passionnel de la mort qu’on s’exalte un peu dans la vie  Êtes-vous en train de nous psalmodier tout doucement, sur votre harpe bretonne, que le grand moment en compagnie d’Amour survient en présence de Mort?

Allan Erwan Berger: Il y a un roman de Connie Willis qui s’intitule Passage, 2001, écrit tout juste après le spectaculaire et délicieux To say nothing of the dog, 1998. Le sujet de ce roman est l’exploration et la description des abords de la mort, par l’intermédiaire de ce que l’on nomme des near-death experiences. Une équipe de médecins s’adonne à ce passe-temps douteux, et le lecteur, qui suit leurs aventures, finit par saisir que les grandes visions de l’agonisant (lumière au bout du tunnel, salles immenses éclairées, coursives inquiétantes, portes qu’on essaie d’ouvrir) sont des constructions oniriques qui expriment la cruciale et désespérée recherche, par le cerveau, d’une solution chimique et totalement biologique pour que le cerveau et le Moi puissent s’en sortir, avec la plus grande partie possible du corps. C’est une thèse intéressante, complètement athéiste et donc idéale pour des lecteurs courageux et sans espoir. Partant de cette hypothèse, j’envisage l’Ankoù comme un programme tiers, dont le rôle est finalement assez toxique: inciter le cerveau, par l’intermédiaire d’autres illusions lancées au Moi, à abandonner la recherche d’une solution, pour se laisser glisser dans ce qui est inéluctable. Mon Ankoù est alors une extension hautement travaillée de la mort douce. Il endosse ainsi de très vieux rôles, qu’on lui avait enlevés faute de s’en souvenir. Pourtant, il est le psychopompe qu’on retrouve en tous lieux, à toutes les époques. En Europe, la source de ce personnage vient du nord froid. Il y est un passeur d’âmes à l’aller comme au retour. Il a de bien étranges outils.

Ysengrimus (Paul Laurendeau): Mais c’est aussi une prise de parti très formulée sur la teneur de cet atterrissage en douceur de l’acceptation de la mort. Car l’Ankoù, dans votre version modernisée, est un(e) inconnu(e) jouant de douceur, certes, mais aussi de l’attrait du mystère imprévu, quand des cultures plus traditionnelles auraient fait assumer ce rôle par un passeur moins étonnant, un ancêtre bonhommisé ou un proche disparu. Est-ce-à-dire que le mourant d’autrefois devait être rassuré sur le caractère non effrayant de la mort et de ce qu’elle annonce, tandis que le mourant contemporain doit plutôt se faire signifier que cela ne sera pas ennuyeux (d’un ennui mortel)… se faire séduire par le piquant de la nouveauté thanatique, en quelque sorte?

Allan Erwan Berger: Non, non, aucunement. Dans mon conte, le mourant ne demande rien d’autre que ce qu’ils demandent tous: être rassurés. Les quelques personnes qui meurent dans mon texte ne veulent pas de surprises particulièrement, et vous remarquerez que toutes, peu à peu, sont amenées à se concentrer sur leur famille. Quant à la forme de l’Ankoù, elle reste celle de toujours: l’ancêtre ou le proche. Vous avez fantasmé vos propres pulsions thanatiques ici, et j’ai bien peur que vous allez devoir relire ce conte, mon bon ami !

Ysengrimus (Paul Laurendeau): Ah, ah, ah, entendu, je vais le faire! De fait, comptez sur moi pour les relire tous les trois. Et pas seulement pour rajuster mon imaginaire torve au sujet de l’Ankoù, mais aussi pour m’imprégner de votre remarquable écriture, cher Allan Erwan Berger, car elle est un délice de chaque instant. Grand merci à vous.

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Allan Erwan Berger (2012), Trois grandes figures de l’Ouest, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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