Le Carnet d'Ysengrimus

Ysengrimus le loup grogne sur le monde. Il faut refaire la vie et un jour viendra…

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Mes seize aphorismes utiles tirés de LA SOCIÉTÉ DU SPECTACLE de Guy Debord (1967)

Posted by Ysengrimus sur 15 novembre 2017

Il y a cinquante ans, Guy Debord avançait magistralement les 221 aphorismes de son ouvrage phare LA SOCIÉTÉ DU SPECTACLE. Aujourd’hui, il faut tout relire tranquillement, et prendre le recul. Certains segments de la réflexion ont vieilli (notamment ses développements sur le temps cyclique et sur l’espace urbain — on ne va pas s’y attarder). D’autres restent avec nous. Mes seize aphorismes utiles tirés de cet ouvrage crucial vieux d’un demi-siècle sont ici… [fugitivement commentés entre crochets et en gras, par moi. — Ysengrimus]

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Le spectacle est l’héritier de toute la faiblesse du projet philosophique occidental qui fut une compréhension de l’activité, dominée par les catégories du voir; aussi bien qu’il se fonde sur l’incessant déploiement de la rationalité technique précise qui est issue de cette pensée. Il ne  réalise pas la philosophie, il philosophise la réalité. C’est la vie concrète de tous qui s’est dégradée en univers spéculatif.

[1- Il est à la fois historiquement important et dialectiquement significatif d’observer que c’est au moment de la lente dissolution de la philosophie spéculative comme vaste discipline intellective que la dynamique du spectacle prend graduellement le relais. On passe donc fatalement du Logos armaturé à l’Image papillonnante, du dirigeant au saltimbanque, du penseur au baseballeur, et, conséquemment, du ratiociné au métaphorique.  — Ysengrimus]

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C’est la plus vieille spécialisation sociale, la spécialisation du pouvoir, qui est à la racine du spectacle. Le spectacle est ainsi une activité spécialisée qui parle pour l’ensemble des autres. C’est la représentation diplomatique de la société hiérarchique devant elle-même, où toute autre parole est bannie. Le plus moderne y est aussi le plus archaïque.

[2- Si le spectacle émane du pouvoir, il est aussi la manifestation la plus éclatante de la perte de l’essence de soi du pouvoir. S’il faut éblouir les masses, c’est qu’elles ne sont plus subjuguées, s’il faut les baratiner, c’est qu’elles ne sont pas très convaincues. Un développement que Debord ne pouvait qu’entrevoir est celui corroborant qu’aujourd’hui les masses SONT le spectacle. Big brother is all of us et le sceptre contemporain, c’est une tige d’égoportrait (selfie). — Ysengrimus]

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Avec la séparation généralisée du travailleur et de son produit, se perdent tout point de vue unitaire sur l’activité accomplie, toute communication personnelle directe entre les producteurs. Suivant le progrès de l’accumulation des produits séparés, et de la concentration du processus productif, l’unité et la communication deviennent l’attribut exclusif de la direction du système. La  réussite du système économique de la séparation est la prolétarisation du monde.

[3- On a pu croire, avec les avancées technologiques et la démocratisation de l’information de masse (Internet et ses mythes), à la mise en place d’une communication multipolaire, prolétarisée, et de souche collective. Il y a là une des grandes illusions des développements contemporains du spectacle. Cyber-culture et cyber-censure dansent ensemble sur le même cercle, dans une remise graduelle en selle de la séparation de la communication et du fait communiqué, notamment par les instances de pouvoir. Celles-ci ont promptement comblé un rattrapage technocratique qui dit haut et fort la transparence servile de toutes les technocraties, y compris celles émanant des technologies ordinaires.  — Ysengrimus]

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L’origine du spectacle est la perte de  l’unité du monde, et l’expansion gigantesque du spectacle moderne exprime la totalité de cette perte: l’abstraction de tout travail particulier et l’abstraction générale de la production d’ensemble se traduisent parfaitement dans le spectacle,  dont le mode d’être concret est justement l’abstraction. Dans le spectacle, une partie du monde se représente devant le monde, et lui est supérieure. Le spectacle n’est que le langage commun de cette séparation. Ce qui relie les spectateurs n’est qu’un rapport irréversible au centre même qui maintient leur isolement. Le spectacle réunit le séparé, mais il le réunit en tant que séparé.

[4- On ne dira jamais assez les cuisants sévices de l’abstraction ordinaire. La crise du spectacle contemporain se niche, entre autres, dans la séparation maladive entre le viral et le non-viral. Charnu et concret, le non-viral existe au quotidien mais s’oublie à répétition, s’éparpille sans constance. Abstrait et spectaculaire, le viral s’impose comme savoir collectif factice, doxa bidon, faux consensus des hystéries de Panurge, éphémère uniformisation du buzz hypersénilisé, mort-né. C’est bien en tant que séparé que le viral survole le non-viral, en complétant la collectivisation de la pseudo-existence de tous nos pragmatismes virtuellement consensuels. Les deux se rejoignent hâtivement sous forme de non existence spectaculaire et ce, en un temps fulgurant.  — Ysengrimus]

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Alors que dans la phase primitive de l’accumulation capitaliste «l’économie  politique  ne  voit  dans le prolétaire que l’ouvrier», qui doit recevoir le minimum indispensable pour la conservation de sa force de travail, sans jamais le considérer «dans ses loisirs, dans son  humanité», cette position des idées de la classe dominante se renverse aussitôt que le degré d’abondance atteint dans la production des marchandises exige un surplus de collaboration de l’ouvrier. Cet ouvrier, soudain lavé du mépris total qui lui est clairement signifié par toutes les modalités d’organisation et surveillance de la production, se retrouve chaque jour en dehors de celle-ci apparemment traité comme une grande personne, avec une politesse empressée, sous le  déguisement du consommateur. Alors l’humanisme de la marchandise prend en charge «les loisirs et l’humanité» du travailleur, tout simplement parce que l’économie politique peut et doit  maintenant dominer ces sphères en tant qu’économie politique. Ainsi «le reniement  achevé de l’homme» a pris en charge la totalité de l’existence humaine.

[5- La tertiarisation de l’intégralité de la tonalité civilisationnelle a poussé cet humanisme de la marchandise dans ses retranchements ultimes. Le mépris glacial des interactions sur le lieu de travail répond fielleusement aux autres interactions, mielleuses et théâtralisées elles, du lieu de loisir. Il est assez limpide que le bordel comme espace de contact et la prostitution comme modus operandi intersubjectif accèdent à des dimensions de modèle interactif universel. La pute ravale son mépris, exécute la tâche dans toute la facticité roborative du spectacle. Le john encaisse la jouissance, débourse le prix du plaisir et engrange la facticité uniformisée et quantifiable de tous ses loisirs. Tertiarisation et réification travaillent ensemble en œuvrant vers une visée commune: faire taire les émotions, les transgressions et les déviances. Vivons les dents serrées: nous sommes tertiarisés.   — Ysengrimus]

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La valeur d’usage qui était implicitement comprise dans la valeur d’échange doit être maintenant explicitement proclamée, dans la réalité inversée du spectacle, justement parce que sa réalité effective est rongée par l’économie marchande surdéveloppée; et qu’une pseudo-justification devient nécessaire à la fausse vie.

[6- Il faut fonder d’urgence un Front de Libération de la Valeur d’Usage. Celle-ci s’agite comme un gorille dans la cage marchande mais ni le spectacle ni la facticité représentative ne sauraient la dissoudre. Elle est la praxis agissante en union cruciale avec l’objet de son action. Libérons l’ultime prisonnier politique: la valeur d’usage! Elle est le noyau dur matérialiste qui traverse les régimes et les use comme le jet de sable râpe la surface des vieilles pierres et les nettoie bien net, bien blanches. Ce que l’économie marchande a rongé, la nausée financiariste verra bien à le régurgiter, dégueu mais intégral. Sous les marchés, la valeur d’usage.  — Ysengrimus]

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Le faux choix dans l’abondance spectaculaire, choix qui réside dans la juxtaposition de spectacles concurrentiels et solidaires comme dans la juxtaposition des rôles (principalement signifiés et portés par des objets) qui sont à la fois exclusifs et imbriqués, se développe en lutte de qualités fantomatiques destinées à passionner l’adhésion à la trivialité quantitative. Ainsi renaissent de fausses oppositions archaïques, des régionalismes ou des racismes chargés de transfigurer en supériorité ontologique fantastique la vulgarité des places hiérarchiques dans la consommation. Ainsi se recompose l’interminable série des affrontements dérisoires mobilisant un intérêt sous-ludique, du sport de compétition aux élections. Là où s’est installée la consommation abondante, une opposition spectaculaire principale entre la jeunesse et les adultes vient en premier plan des rôles fallacieux: car nulle part il n’existe d’adulte, maître de sa vie, et la jeunesse, le changement de ce qui existe, n’est aucunement la propriété de ces hommes qui sont maintenant jeunes, mais celle du système économique, le dynamisme du capitalisme. Ce sont des choses qui règnent et qui sont jeunes; qui se chassent et se remplacent elles-mêmes.

[7- Les compétitions fallacieuses (sports, élections, nationalismes, racisme, plouto-empoignes, phallo-tricheries, conflit des générations, mondanités du monde du spectacle) sont le moteur horloger de la fausse binarité pendulaire. Le consensualisme aveugle du golem économique requiert une série frémissante de concessions factices au dialectique et à l’alterné. Notons que la durabilité du procédé s’use, attendu qu’on passe graduellement de la guerre à l’ennemi à la guerre à la guerre. Il va sans dire qu’un jour viendra où l’univocité mondialiste du système économique fera face aux masses unies par delà ces fausses divisions internes, et en harmonie avec la crise cruciale. Oui, un jour viendra.  — Ysengrimus]

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Le défaut dans la théorie de Marx est naturellement le défaut de la lutte révolutionnaire du  prolétariat de son époque. La classe ouvrière n’a pas décrété la révolution en permanence dans l’Allemagne de 1848; la Commune a été vaincue dans l’isolement. La théorie révolutionnaire ne peut donc pas encore atteindre sa propre existence totale. En être réduit à la défendre et la préciser dans la séparation du travail savant, au British Museum, impliquait une perte dans la théorie même. Ce sont précisément les justifications scientifiques tirées sur l’avenir du développement de la classe ouvrière, et la pratique organisationnelle combinée à ces justifications, qui deviendront des obstacles à la conscience prolétarienne dans un stade plus avancé.

[8-  Le défaut dans la théorie est la réponse dans le ciel aux défauts des luttes terrestres. La Bataille des Champs Catalauniques de la théorie et de la praxis se perpétue sur deux plans, fatalement, vu son ardeur. Il est de bonne tenue de bien faire sentir que la théorie pour les masses qui doit s’expliquer aux masses rate une marche. Elle n’en devient pas plus fausse mais sa saisie en est, par contre, passablement faussée. La théorie révolutionnaire rencontre la praxis révolutionnaire dans le slogan, texte court, capteur universel. La théorie révolutionnaire recherche les masses dans les tâtonnements du texte long, articulé, explicatif, lénifiant, bourdonnant. Le Capital de Marx n’est pas un slogan d’action circonscrite. Tout le pouvoir aux soviets! n’est pas un développement théorique de portée universelle. — Ysengrimus]

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Toute l’insuffisance théorique dans la défense scientifique de la révolution prolétarienne peut  être ramenée, pour le contenu aussi bien que pour la forme de l’exposé, à une identification du prolétariat à la bourgeoisie du point de vue de la saisie révolutionnaire du pouvoir.

[9- «Moi, Karl Marx, j’ai introduit la dialectique hégélienne dans le matérialisme historique. La dialectique ne fait pas de pardon dans l’étude et la compréhension de l’histoire. Elle rejette le durable, l’éternel, le stable, le constant, le cyclique, l’identique, au profit du contradictoire, de l’irréversible, de la crise, de l’altération novatrice et sans retour. Il n’y a pas à transiger avec ce type de doctrine. Et pourtant, bien malgré moi, j’ai transigé. J’ai transigé avec l’ancienne pensée non dialectique. Évidemment! Pensez-y! J’ai avancé que la révolution prolétarienne allait se déployer comme le fit la révolution bourgeoise. Les révolutions bourgeoises, celle de 1789, certes, mais aussi, et plus précisément, mon rêve de jeunesse, devenu partiellement réalité en 1848, furent le modèle identitaire que j’employai, comme fatalement, pour me représenter les révolutions à venir. En perpétuant un tel modèle identitaire, c’est bien cette vieille pourriture de constance métaphysique que je maintenais, coagulée au cœur de la dialectique. Plus de crise, plus de nouveauté radicale, mais une toute subreptice modélisation, un carcan, un patron. Et pas le moindre! Rien de moins que la bourgeoisie montrant au prolétariat comment faire une révolution! C’est justement ce carcan, ce patron, ce modèle que Lénine a brisé. Il a démontré que, dans son déploiement effectif, les révolutions n’adoptent pas de schéma absolu, mais seulement des analogies tendancielles. Il a démoli les restes de fantasme doctrinaire de mon approche. Qu’a-t-il tant fait? Il a simplement laissé tomber, comme illusion inutile, l’idée «marxiste» voulant que la bourgeoisie devait faire la révolution d’abord et que le prolétariat ne devait s’avancer qu’ensuite. Lénine a mis en branle la leçon immense de la Commune de Paris que je cherche encore à comprendre. Il a prouvé, par son œuvre et par son action, que, comme il l’a dit lui-même, l’histoire se développe toujours par son mauvais côté. Aussi, quand le prolétariat russe marcha sur Moscou et sur Petrograd, le cadre théorique était ajusté à ce radical impondérable intellectuel et matériel de la non symétrie des révolutions. Le léninisme théorique en histoire, c’est le culminement de la dialectique dans le matérialisme historique. Plus de constante, plus de séquences obligées pré-établies dans l’idée. Déchiré l’ultime rideau de l’hégélianisme de Marx. Corrigée, la grande erreur théorique autour de laquelle se lovèrent tous les espoirs et toutes les mortifications de ma vie. Hélas, Lénine a été englouti par les lois qu’il a lui-même découvertes. L’histoire, que, pour l’avoir révélé, il ne contrôlait pas plus que moi, s’est développée du mauvais côté pour lui et les siens aussi… régressions thermidorienne, brumairienne et finalement liquidatrice incluses! Voilà, de fait, cher Sinclair, ce que Lénine et Marx ont profondément en commun: ils finissent déchiquetés par les colossales contradictions historiques qu’ils mettent à jour. Notez, en saine dialectique radicale et toujours aussi tristement et fièrement à la fois, que, attendu que je suis dépassé par Lénine, il appert que Lénine est aussi dépassé par moi. Son analyse anomaliste de la révolution russe, valide à court et moyen terme, rend, à plus long terme, des comptes à mon modèle analogiste. Sa Commune de Paris à lui est tombée aussi, mais selon une large courbe bien plus similaire à celle de la Révolution Française. En gros, et –de nouveau!– schématiquement, les phases sont: Gouvernement révolutionnaire, Bonapartisme/Stalinisme, Restauration politique sans retour réel au point de départ. Quelque part cela se rejoint, toute cette merde d’arabesques révolutionnaires.» (dixit le Karl Marx de DIALOGUS, pastiché par Paul Laurendeau). — Ysengrimus]

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Dans ce développement complexe et terrible qui a emporté l’époque des luttes de classes vers de nouvelles conditions, le prolétariat des pays industriels a complètement perdu l’affirmation de sa perspective autonome et, en dernière analyse, ses illusions, mais non son être. Il n’est pas supprimé. Il demeure irréductiblement existant dans l’aliénation intensifiée  du capitalisme moderne: il est l’immense majorité des travailleurs qui ont perdu tout pouvoir sur l’emploi de leur vie, et qui, dès qu’ils le savent, se redéfinissent comme le prolétariat, le négatif à l’œuvre dans cette société. Ce prolétariat est objectivement renforcé par le mouvement de disparition de la paysannerie, comme par l’extension de la logique du travail en usine qui s’applique à une grande partie des «services» et des professions intellectuelles. C’est subjectivement que ce prolétariat est encore éloigné de sa conscience pratique de classe, non seulement chez les employés mais aussi chez les ouvriers qui n’ont encore découvert que l’impuissance et la mystification de la vieille politique. Cependant, quand le prolétariat découvre que sa propre force extériorisée concourt au renforcement permanent de la société capitaliste, non plus seulement sous la forme de son travail, mais aussi sous la forme des syndicats, des partis ou de la puissance étatique qu’il avait constitués pour s’émanciper, il découvre aussi par l’expérience historique concrète qu’il est la classe totalement ennemie de toute extériorisation figée et de toute spécialisation du pouvoir. Il porte la révolution qui ne peut rien laisser à l’extérieur d’elle-même, l’exigence de la domination permanente du présent sur le passé, et la critique totale de la séparation; et c’est cela dont il doit trouver la forme adéquate dans l’action. Aucune amélioration quantitative de sa misère, aucune illusion d’intégration hiérarchique, ne sont un remède durable à son insatisfaction, car le prolétariat ne peut se reconnaître véridiquement dans un tort particulier qu’il aurait subi ni donc dans la réparation d’un tort particulier, ni d’un grand nombre de ces torts, mais seulement dans le tort absolu d’être rejeté en marge de la vie.

[10- D’avoir perdu ses illusions révolutionnaires et réformatrices, le prolétariat n’en reste pas moins la grande force négatrice du développement historique contemporain. Or «l’extension de la logique du travail en usine qui s’applique à une grande partie des «services» et des professions intellectuelles» s’est inversée. Aujourd’hui, c’est plutôt l’extension de la logique des «services» et des professions intellectuelles qui s’applique à une grande partie du travail en usine… Il n’y a donc pas à tergiverser, la tertiarisation, c’est la mise en place, voulue ou non, du prolétariat qui pense, qui spécule et qui, fatalement, critique le monde, abstraitement et concrètement. La tertiarisation donne les ultimes outils théoriques de la quotidienneté au prolétariat. Elle le fait entrer massivement dans les coulisses du spectacle. Plus rien n’est dur ou fatal, tout est mou, factice. C’est un décor. Du toc. Et le fric, c’est du papier. Et une étincelle peut mettre le feu à toute une… pile de notes de service.  — Ysengrimus]

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L’organisation révolutionnaire ne peut être que la critique unitaire de la société, c’est-à-dire une critique qui ne pactise avec aucune forme de pouvoir séparé, en aucun point du monde, et une critique prononcée globalement contre tous les aspects de la vie sociale aliénée. Dans la lutte de l’organisation révolutionnaire contre la société de classes, les armes ne sont pas autre chose que l’essence des combattants mêmes: l’organisation révolutionnaire ne peut reproduire en elle les conditions de scission et de hiérarchie qui sont celles de la société dominante. Elle doit lutter en permanence contre sa déformation dans le spectacle régnant. La seule limite de la participation à la démocratie totale de l’organisation révolutionnaire est la reconnaissance et l’auto-appropriation effective, par tous ses membres, de la cohérence de sa critique, cohérence qui doit se prouver dans la théorie critique proprement dite et dans la relation entre celle-ci et l’activité pratique.

[11- Il n’y a pas de révolution isolée, pas de révolution nationale. Les révolutions dans un seul pays ont toutes été nivelées et se sont graduellement reconnectées au miasme international ambiant. La notion de mondialisation a donc plus que jamais deux facettes. Mondialisation de l’internationale du pognon des accapareurs et des financiaristes. Mondialisation de la résistance concertée de ceux qui produisent la richesse collective en avançant calmement vers la praxis révolutionnaire de masse. Nous sommes tous intégralement les armes de la révolution et ce, même si les révolutions du futur ne seront pas marxistes. — Ysengrimus]

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Sous-produit de la circulation des marchandises, la circulation humaine considérée comme une consommation, le tourisme, se ramène fondamentalement au loisir d’aller voir ce qui est devenu banal. L’aménagement économique de la fréquentation de lieux différents est déjà par lui-même la garantie de leur équivalence. La même modernisation qui a retiré du voyage le temps, lui a aussi retiré la réalité de l’espace.

[12- Le tourisme, c’est la mondialisation du monde foutu. Ne s’y affirme que les aventures soigneusement ficelées et circularisées de la redite. Cette situation est si intégrale qu’il existe même, depuis belle lurette, une activité touristique de la fuite des circuits touristiques. Un off Brodway du tourisme, en quelques sortes, tout aussi bidon que l’autre, naturellement. Qu’il soit extrême, écolo, sportif, naturiste, gastronomique ou ethnographique, le tourisme reste la quintessence, de plus en plus ouvertement avouée, de la société du spectacle. Rien ni personne ne montre le monde, tant que la dynamique touristique impose sa loi. Le seul tourisme candide et honnête est le tourisme ouvertement pillard, c’est-à-dire celui qui accapare sans se complexer le soleil, les plages, les fruits exotiques et les paysages pittoresques, en en niant et en en boutant la vie historique. Le tourisme, c’est le vol de la partie de la propriété qui ne s’exporte pas donc ne se soutire pas. Tout tourisme tue l’agriculture (vivrière ou compradore) autant qu’il tue les juntes. En un mot, le tourisme est une théorie du spectacle faite chair, roc, lac et rivière, et qui étrangle discrètement tout développement. C’est que le matérialisme touristique est l’antithèse ouverte et scandaleusement bourgeoise du matérialisme historique.  — Ysengrimus]

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L’histoire universelle est née dans les villes, et elle est devenue majeure au moment de la victoire décisive de la ville sur la campagne. Marx considère comme un des plus grands mérites révolutionnaires de la bourgeoisie ce fait qu’«elle a soumis la campagne à la ville», dont l’air émancipe. Mais si l’histoire de la ville est l’histoire de la liberté, elle a été aussi celle de la tyrannie, de l’administration étatique qui contrôle la campagne et la ville même. La ville n’a pu être encore que le terrain de lutte de la liberté historique, et non sa possession. La ville est le milieu de l’histoire parce qu’elle est à la fois concentration du pouvoir social, qui rend possible l’entreprise historique, et conscience du passé. La tendance présente à la liquidation de la ville ne fait donc qu’exprimer d’une autre manière le retard d’une subordination de l’économie à la conscience historique, d’une unification de la société ressaisissant les pouvoirs qui se sont détachés d’elle.

[13- La tendance présente à la liquidation de la ville nous fait entrer dans l’outre-ville. La ville tertiarisée aspire à s’aseptiser, à se mondaniser, à se nunuchifier et, de ce fait aussi, elle aspire à s’illusionner. Montréal se donne des arrondissements indéneigeables ainsi qu’un quartier des spectacles… il faudrait y inaugurer une Place Guy Debord pour que la compréhension radicale des choses gagne (très éventuellement) quelque peu en épaisseur. Il ne restera plus alors qu’à se débarrasser des voitures et de leurs sempiternels pots d’échappement. Retour au bon vieil urbanisme de base. Oh là, là. Vaste programme.  — Ysengrimus]

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Le dadaïsme et le surréalisme sont les deux courants qui marquèrent la fin de l’art moderne. Ils sont, quoique seulement d’une manière relativement consciente, contemporains du dernier grand assaut du mouvement révolutionnaire prolétarien; et l’échec de ce mouvement, qui les laissait enfermés dans le champ artistique même dont ils avaient proclamé la caducité, est la raison fondamentale de leur immobilisation. Le dadaïsme et le surréalisme sont à la fois historiquement liés et en opposition. Dans cette opposition, qui constitue aussi pour chacun la part la plus conséquente et radicale de son apport, apparaît l’insuffisance interne de leur critique, développée par l’un comme par l’autre d’un seul côté. Le dadaïsme a voulu supprimer l’art sans le réaliser; et le surréalisme a voulu réaliser l’art sans le supprimer. La position critique élaborée depuis par les situationnistes a montré que la suppression et la réalisation de l’art sont les aspects inséparables d’un même dépassement de l’art.

[14- L’art est partout. Mon téléphone est l’appareil photo de Doisneau, la caméra de Truffaut, le cahier de Rimbaud, la palette de van Gogh et l’harmonica de Guthrie en un seul objet. Dada est partout. Le Surréalisme est partout. Dada et le Surréalisme ont été les plus efficaces et pertinentes poussées prospectives et ce, non seulement en matière d’art mais aussi sur la question beaucoup plus volatile du tout de l’expression ordinaire. Dada est toc. Le Surréalisme est suranné. C’est que ladite expression ordinaire les ont amplifié à un niveau exponentiel. Nous vivons dans Dada. La société du spectacle est Dada. Le Surréalisme c’est moi, et nous tous. Le Surréalisme, c’est Instagram et Facebook.  — Ysengrimus]

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L’affirmation de la stabilité définitive d’une courte période de gel du temps historique est la base indéniable, inconsciemment et consciemment proclamée, de l’actuelle tendance à une systématisation structuraliste. Le point de vue où se place la pensée anti-historique du structuralisme est celui de l’éternelle présence d’un système qui n’a jamais été créé et qui ne finira jamais. Le rêve de la dictature d’une structure préalable inconsciente sur toute praxis sociale a pu être abusivement tiré des modèles de structures élaborés par la linguistique et l’ethnologie (voire l’analyse du fonctionnement du capitalisme), modèles déjà abusivement compris dans ces circonstances, simplement parce qu’une pensée universitaire de cadres moyens, vite comblés, pensée intégralement enfoncée dans l’éloge émerveillé du système existant, ramène platement toute réalité à l’existence du système.

 [15- Cinquante ans plus tard, nous vivons tellement encore dans la gadoue d’un gel structuraliste qui ne dit plus son nom qu’on en est presque à pouvoir formuler les éléments paramétrables d’une historicité de la pensée anti-historique. Celle-ci fonctionne en succession de dénégations autant qu’en empilade de confirmationnismes. Elle affirme n’avoir jamais su ce qu’elle affecte de découvrir subitement et/ou d’avoir toujours su ce qu’elle est enfin abruptement obligé de reconnaître. Une portion importante du discours tapageur contemporain parle constamment de nouveauté et de changement sans jamais parler d’histoire. Le grand écran plat du spectacle EST le déni de l’histoire. Cette historiette d’histoire, on l’occulte, la trivialise ou la sublime en fait divers. Ou encore, on l’érige en grande fatalité naturelle, en code génétique, en principe fondamental de l’espèce (notamment quand il s’agit des foucades de nos mâles Alpha). En matière d’évolution et de développement des choses, dans la société du spectacle bourgeoise contemporaine, Darwin est partout, Marx est nulle part.  — Ysengrimus]

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Ce qui, dans la formulation théorique, se présente ouvertement comme détourné, en démentant toute autonomie durable de la sphère du théorique exprimé, en y faisant intervenir par cette violence l’action qui dérange et emporte tout ordre existant, rappelle que cette existence du théorique n’est rien en elle-même, et n’a à se connaître qu’avec l’action historique, et la correction historique qui est sa véritable fidélité.

[16- Il n’y a pas de théorie autonome et il n’y a pas d’histoire autonome. Toute la pensée est engendrée historiquement, matériellement. C’est une émergence. Le mythe de la sphère du théorique, du scientifique, de l’artistique ou du mystique reste l’ultime enfumage intellectuel de notre temps. Le plus suranné des enfumages aussi. Le plus durillon. L’enfumage des vieux mages… Seule la conscience collective de la transmission ordinaire des talents et des savoirs permettra de dissoudre le livide caillot intellectuel de l’arnaque d’une autonomie sacralisable de la pensée et des savoirs. Quand le génie sera partout, la mystification sera nulle part. Un jour viendra.  — Ysengrimus]

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Il y a soixante ans: MYTHOLOGIES de Roland Barthes

Posted by Ysengrimus sur 7 novembre 2017

Il y a soixante ans cette année paraissaient les fameuses Mythologies de Roland Barthes. C’était littéralement de la sémiologie de combat, produite dans une sorte de situation de guérilla journalistique. Il en résulte aujourd’hui une suite de zébrures textuelles un peu vieillottes, quoique toujours suavement lisibles. Quand on s’avisera du fait que, dès le siècle dernier, émerge vigoureusement en France une intensive culture consumériste de masses, mâtinée de propagande nationale-coloniale et encore densément empreinte de traditionalisme (y compris de catholicisme traditionaliste), on comprendra mieux l’une de nos servitudes majeures: le divorce accablant de la connaissance et de la mythologie. La science va vite et droit en son chemin; mais les représentations collectives ne suivent pas, elles sont des siècles en arrière, maintenues stagnantes dans l’erreur par le pouvoir, la grande presse et les valeurs d’ordre (p. 63). La réalité sociologique quotidienne de la grande décennie d’après-guerre (notamment les premières glorieuses, surtout ici autour de 1954-1957) est donc déjà largement mythologisée. Et en empâtant sciemment la civilisation ordinaire dans son mythe, on est bel et bien en train de mollement la guider (comme un berger guide ses bêtes, un peu à la baguette, un peu sur leur air d’aller, un peu au petit bonheur la chance). Cela —le mythe— se joue, un peu perfidement mais sans concertation particulière, dans le grand cercle de vastes mutations sociales, tout en ne tendant aucunement à nier les mille choses qui déterminent le nouveau rythme de la vie ordinaire. Le mythe ne nie pas les choses, sa fonction est au contraire d’en parler; simplement, il les purifie, les innocente, les fonde en nature et en éternité, il leur donne une clarté qui n’est pas celle de l’explication, mais celle du constat […]. En passant de l’histoire à la nature, le mythe fait une économie: il abolit la complexité des actes humains, leur donne la simplicité des essences, il supprime toute dialectique, toute remontée au-delà du visible immédiat, il organise un monde sans contradictions parce que sans profondeur, un monde étalé dans l’évidence, il fonde une clarté heureuse; les choses ont l’air de signifier toutes seules (p. 217). Le décors d’un durable univers superficiel, consommateur, toc, aussi indolent qu’infatué, est déjà fermement planté.

Les représentations collectives décrites dans l’ouvrage de Barthes, sur une série de cas concrets, font perler des conceptions fondamentalement petites bourgeoises (pp 211-216) de l’existence ambiante. La sensibilité du Barthes des Mythologies est marxisante, plus précisément brechtienne. Il s’agit d’un marxisme pré-soisante-huitard un peu carré, discrètement prosoviétique mais encore sans complexe, très fluide, très direct et apte à réactiver un bon nombre de nos stimulations critiques aujourd’hui imperceptiblement engourdies sous le conformisme ambiant et la fausse universalité éternelle de nos petites certitudes gnagnan et outrecuidantes. Les mythes ne sont rien d’autre que cette sollicitation incessante, infatigable, cette exigence insidieuse et inflexible, qui veut que tous les hommes se reconnaissent dans cette image éternelle et pourtant datée qu’on a construite d’eux un jour comme si ce dût être pour tous les temps. Car la Nature dans laquelle on les enferme sous prétexte de les éterniser, n’est qu’un Usage. Et c’est cet Usage, si grand soit-il, qu’il leur faut prendre en main et transformer (p. 230). Aspirant à une anticipation critique de cette transformation révolutionnaire des Usages, si ardemment souhaitée, on nous montre de façon limpide que l’idéologie dominante est l’idéologie des classes dominantes. Plus précisément, l’idéologie dominante ciblant la petite bourgeoisie est une version prêt-à-porter, resto-rapide, javellisée et encapsulée de la pensée de ses maîtres. Et d’exemplifier, à partir de ce que diffuse la culture ambiante. Charlie Chaplin dans Les Temps Modernes est un pauvre sans être un prolétaire. Terry Malloy (joué par Marlon Brando) dans Sur les quais est un gréviste qui finit par renouer avec un patronat encore triomphant. Truquées, les mythologies sont implicitement propagandistes et servent la réaction, sans ambages, sans transition… Même la catégorie de Travail, en son principe, est faussée, naturalisée, figée, vitrifiée, banalisée et donc sabotée, notamment dans la présentation anthropologique qu’une exposition parisienne quelconque sur l’Homme (avec un grand H et sans Femme avec un grand F à côté) nous en serine. Que le travail soit un fait ancestral ne l’empêche nullement de rester un fait parfaitement historique. D’abord, de toute évidence, dans ses modes, ses mobiles, ses fins et ses profits, au point qu’il ne sera jamais loyal de confondre dans une identité purement gestuelle l’ouvrier colonial et l’ouvrier occidental (demandons aussi aux travailleurs nord-africains de la Goutte-d’Or ce qu’ils pensent de la grande famille des Hommes). Et puis dans sa fatalité même: nous savons bien que le travail est «naturel» dans la mesure même où il est «profitable», et qu’en modifiant la fatalité du profit, nous modifierons peut-être un jour la fatalité du travail. C’est de ce travail, entièrement historifié [sic], qu’il faudrait nous parler, et non d’une éternelle esthétique des gestes laborieux (p. 164). Brecht, quand tu nous tiens…

Il n’est certainement pas question de s’exclamer ici: Marx, sors de ce corps! Le fait est que ce genre d’analyse critique, de ne plus se formuler ainsi de nos jours, ne perd strictement rien de sa vigueur ou de sa justesse. Ceci dit, la question se pose, sereinement, après deux générations: les Mythologies de Barthes sont-elles datées? Factuellement elles le sont, imparablement. Ce genre de micro-analyse actualiste n’échappe aucunement à la patine du temps. En les lisant aujourd’hui, on ne sait plus qui sont ces cyclistes du Tour de France 1955, ou ces catcheurs à la mode du milieu du siècle dernier, en France. Minou Drouet n’est plus une vedette pour nous (sa réconciliation avec Jean Cocteau ne nous a pas laissé un souvenir indélébile) et les procès Dupriez et Dominici, on sait pas ce que c’est. De la même façon, on a une idée assez vague (quoique sinistrement discernable) de ce que la France foutait au Maroc dans ces années-là. Poujade et Mendès-France font partie de la grande histoire (on notera que Le Pen est nommé une fois, justement dans un article sur Poujade). Billy Graham et l’abbé Pierre font partie de la petite histoire (ils ne nous font plus prier, ça on arrive à le constater). Greta Garbo ne nous émeut plus vraiment. Le Nouveau Théâtre et Adamov ne sont plus ni nouveaux ni éminents (ceci n’est pas un cas de critique ni-ni mais un simple constat). Malgré ces éléments fatalement vermoulus, qui habitent intimement le développement et en fondent l’armature, le texte garde une remarquable fraîcheur et les lignes argumentatives de fond qui s’y expriment tiennent bien le temps, elles. J’irais même plus loin en affirmant que, de fait, le caractère daté des sujets traités sert désormais ultimement la cause de leur démystification. En effet, comme l’exercice consiste à regorger les phénomènes traités de leur prosaïque historicité, il n’y a rien de mieux que la distance de six bonnes décennies pour faire revenir par reflux ainsi que solidement imposer le réel historique daté à l’encontre de la naturalité mythologique faussement éternelle de ces faits de société. Ce que le monde fournit au mythe c’est un réel historique, défini, si loin qu’il faille remonter, par la façon dont les hommes l’ont produit ou utilisé; et ce que le mythe restitue, c’est une image naturelle de ce réel. Et tout comme l’idéologie bourgeoise se définit par la défection du nom bourgeois, le mythe est constitué par la déperdition de la qualité historique des choses: les choses perdent en lui le souvenir de leur fabrication. Le monde entre dans le langage comme un rapport dialectique d’activités, d’actes humains: il sort du mythe comme un tableau harmonieux d’essences. Une prestidigitation s’est opérée, qui a retourné le réel, l’a vidé d’histoire et l’a rempli de nature, qui a retiré aux choses leur sens humain de façon à leur faire signifier une insignifiance humaine. La fonction du mythe, c’est d’évacuer le réel: il est, à la lettre, un écoulement incessant, une hémorragie, ou, si l’on préfère, une évaporation, bref une absence sensible. Il est possible de compléter maintenant la définition sémiologique du mythe en société bourgeoise: le mythe est une parole dépolitisée (pp 216-217). Et, justement, on peut le dire aujourd’hui: Minou Drouet, Poujade, Billy Graham et l’abbé Pierre étaient des mythe, en France, au siècle dernier. L’ouvrage Mythologies a fichtrement bien fait d’en traiter justement du temps où ils faisaient encore rêver le populo parce que c’est pas aujourd’hui que ça résonnerait le moindrement dans les imaginaires, ces derniers étant bel et bien, massivement et incontestablement, passés à autre chose. Le discours de Barthes ET soixante ans de distance historique s’unissent solidement désormais pour bien nous les repolitiser, nous les historiciser et nous les démystifier, ces totems sociétaux dépolis d’autrefois. C’est ça et rien d’autre, pour un ouvrage actualiste daté, que de bien vieillir

Comprenons-nous bien, les mythologies ne se sont pas pour autant ratatinées, racotillées et résorbées, au fil du temps, il s’en faut de beaucoup. On sent, bien au contraire, qu’en deux générations, elles se sont surtout amplifiées, magnifiées, boursouflées, multipliées, ces menues mythologies barthésiennes d’antan. On est passé des petits morceaux d’art trouvé astucieux et mutins de Marcel Duchamp aux immenses ready-made scintillants, triomphalistes et planétaires de Jeff Koons, si vous m’autorisez une analogie venue du monde des arts. Aussi, on arrive à vibrer au fait que, ma foi, Barthes a bien su capter le fonctionnement mythologique en l’essence, dans le principe, finalement, aussi. Il faut dire que le lait et le vin, le bifteck et les frites, le plastique, les jouets, l’automobile, même les saponides et les détergents, sont encore plus que jamais avec nous et agissent encore aussi intimement sur nous. Quant aux soucoupes volantes (qui ne sont plus vraiment martiennes) et au cerveau d’Einstein (ce dernier, mort en 1955, était encore tout chaud), alors eux, leur impact mythologique n’agit plus sur nous autant, certes… mais on arrive fort aisément à articuler les jeux de transpositions requis. Il s’agit simplement de remplacer ce qui est remplaçable et de faire les ajustements d’époque. Le développement continue alors de sacrément bien tenir. On s’extasie moins aujourd’hui sur le cerveau d’Einstein que sur ses citations sur internet et la dimension lourdement factice de sa mythologie nous accompagne toujours aussi intensément. Et d’ailleurs, cette idée d’une vaste mutation historicisée des mythes est en fait déjà entièrement présente chez Barthes. On en trouve un exemple particulièrement vif dans ses développements virevoltants au sujet du music-hall. Toute cette magie musculaire du music-hall est essentiellement urbaine: ce n’est pas sans cause que le music-hall est un fait anglo-saxon, né dans le monde des brusques concentrations urbaines et des grands mythes quakeristes du travail: la promotion des objets, des métaux et des gestes rêvés, la sublimation du travail par son effacement magique et non par sa consécration, comme dans le folklore rural, tout cela participe de l’artifice des villes. La ville rejette l’idée d’une nature informe, elle réduit l’espace à un continu d’objets solides, brillants, produits, auxquels précisément l’acte de l’artiste donne le statut prestigieux d’une pensée tout humaine: le travail, surtout mythifié, fait la matière heureuse, parce que, spectaculairement, il semble la penser; métallifiés [sic], lancés, rattrapés, maniés, tout lumineux de mouvements en dialogue perpétuel avec le geste, les objets perdent ici le sinistre entêtement de leur absurdité: artificiels et ustensiles, ils cessent un instant d’ennuyer (p. 167). Le mouvement historique, même abrupt, ne démystifie pourtant pas. Il ajuste les nouveaux mythes aux anciens. C’est l’embouteillage des mythes. Et alors, on peut s’en envoyer, des borborygmes ethnologiques et des mutations sociétales, sans sortir de l’aliénation. C’est que celle-ci dure et elle dure tant qu’elle nous tient et qu’on nous tient par elle.

Et, bon, au bout du compte, Barthes lui-même, tel qu’en lui-même, a fini complètement tortillonné dans son propre mythe. On pourrait détailler ceci amplement (notamment en brocardant comme il le mériterait son abandon ultérieur du marxisme au profit de la petite esthétique littéraire post-moderne à la mord-moi-le-nœud — passons, passons). Je vais plutôt exemplifier son ultime et grandiose mystification involontaire et ce, sur un fragment aussi simple que spectaculaire. Dans Mythologies, il a sereinement écrit (cette citation est avec moi depuis quatre décennies): Je crois que l’automobile est aujourd’hui l’équivalent assez exact des grandes cathédrales gothiques: je veux dire une grande création d’époque, conçue passionnément par des artistes inconnus, consommée dans son image, sinon dans son usage, par un peuple entier qui s’approprie en elle un objet parfaitement magique (p. 140). Et alors, bien plus tard, en mars 1980, dans une des bourdonnantes rues de Paris, il se fait bouter par une automobile qui, pourtant, ne roule pas très vite. Il tombe par terre et cela lui aggrave subitement une vieille défectuosité du poumon. Il meurt. Vous ne me direz pas. Mourir frappé par une bagnole, après avoir écrit une phrase pareille au sujet de la ci-devant nouvelle Citroën, ça aussi, quelque part, c’est parfaitement digne des grandes cathédrales gothiques!

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Cyber-fac-similé PDF de l’ouvrage MYTHOLOGIES de Roland Barthes (1957) dans l’édition qui fut celle de ma jeunesse (lu par moi, vingt ans après sa parution, il y a quarante ans, en 1977).

 

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Sidi et les femmes

Posted by Ysengrimus sur 21 octobre 2017

Couple mauritanien mauresque

Couple mauritanien mauresque

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Bon, on pourrait développer longuement —il y a d’ailleurs pleinement lieu de le faire— sur les difficultés en sexage que sont encore voués à rencontrer nos compatriotes musulmans de sexe masculin. On pourrait spéculer, analyser, subodorer. Je vais me contenter d’exemplifier.

J’ai connu Farouk oulb Sidi Farouk (nom altéré) circa 1983 lors de mes études doctorales à Paris. C’était un hassanyah mauritanien, petit fils de nomade (lui-même de seconde génération sédentarisée). Il faisait sa thèse doctorale sur une ville portuaire de Mauritanie. Géographe de profession, musulman de par son éducation. Il était, sans trop le dire à ses pairs, de fait athée par option, rationaliste et progressiste. C’était aussi une intelligence authentique. Nous étions étudiants, logés dans la même résidence. J’étais donc linguiste québécois. Il était donc géographe mauritanien. Malgré le fait que tout nous séparait, nous avons tout de suite fraternisé. Dans la France mitterrandienne, les effets répercutés de la Révolution Islamique d’Iran se faisaient solidement sentir et la problématique de la révolution post-marxiste était sur toutes les lèvres. Et celui que j’appelais tout simplement Sidi (ce qui l’amusait beaucoup car cela signifie «mon maître») manifestait sa compréhension des crises politiques du temps avec une finesse historique qui le démarquait nettement des autres étudiants musulmans et occidentaux de cette vaste résidence étudiante internationale du sud de Paris. Sa culture vernaculaire, qu’il appelait la culture des nomades, il la valorisait profondément en me disant, d’une air mi-hautain mi-amusé, «Toi, tu es un pur produit de la culture sandwich Coca-cola». Musulman donc, mais surtout, homme musulman, Sidi s’identifiait solidement à ces vieille valeurs de solidarité masculine en acier trempé d’un autre temps. Il les formulait, notamment en ce dit mauritanien qu’il me récita un jour qu’il m’accusait, sans trop se tromper d’autre part, d’être excessivement superficiel en amitié, comme tous les occidentaux foufous et mal embouchés de notre temps.

UN AMI ET DEMI…

Voici qu’un homme riche avait un fils. Et dans la maison de l’homme riche venaient manger et s’amuser toutes sortes de gens qui se disaient les amis du fils de l’homme riche. Un jour, l’homme riche prend son fils près de lui et dit: «D’après toi, combien as-tu d’amis?». « Mais père, ta maison est toujours pleine de gens qui viennent pour moi. J’ai des vingtaines d’amis.» «Je te dis moi, mon fils ceci: je suis ton aîné en âge, et pourtant je n’ai qu’un ami et la moitié d’un ami.» Le fils ne parla pas. «Maintenant, je t’invite à voir avec moi, mon fils Ibrahim, ce qu’il en est de mes amis.» Voici qu’ils prirent un agneau qu’ils égorgèrent et placèrent sous un drap que son sang poissa. Ils mirent le tout en évidence sur le sol. «Ibrahim, voici tes ci-devant ‘amis’.» Arrivèrent les jeunes hommes que le fils connaissait. Ils venaient festoyer. «Un ennemi a tué Ibrahim…» leur dit le père de ce dernier, en leur montrant la dépouille de l’agneau recouverte du drap sanglant. À ces mots, ils prirent la fuite comme poussière au vent. Arriva un homme mûr. «Ibrahim, voici mon demi-ami.», dit le père d’Ibrahim. L’homme fut surpris et s’enquit des détails de l’affaire. «Un ennemi a tué Ibrahim…» L’homme se déclara disponible pour toute collaboration financière à quelque entreprise visant à régler cette affaire. Mais il n’abordait pas les questions de vie et de mort. Comme il se retirait, arriva un vieil homme. «Ibrahim, vois, celui-ci est mon ami», dit le père d’Ibrahim. Le vieil homme regarde le père qui redit: «Un ennemi a tué Ibrahim…». À ces mots, le vieil homme entre dans une formidable fureur. Il saisit une arme à feu qu’il déchargea sur le drap recouvrant l’agneau et cria: «Voici. C’est moi qui ai tué ton petit, ton Ibrahim. Tu n’as plus comme objet de ta vengeance future que moi, maintenant. Que ma poitrine soit souillée de son sang et qu’entre nous se règle cette affaire.» Puis il partit rechercher l’auteur du crime pour le tuer, libérant de ce fait intégralement le père d’Ibrahim de toute culpabilité dans ce conflit et dans les crises futures qu’il allait fatalement engendrer.

Du pur, du solide, du costaud, du viril sans ambivalence. Cependant, d’autre part, Sidi avait un rapport complexe et difficile à ses compatriotes africains de la modernité. Il me disait une fois: «Si un jour je siège sur un comité international formé de douze personnes, onze africains et un occidental, je confie la trésorerie du comité les yeux fermés à l’occidental car si je la confie à un des africains, ce sera des embrouilles sans fins et la cagnotte va s’amenuiser et s’amenuiser sans qu’on comprenne trop pourquoi.» Cette problématique hautement paradoxale se généralisait aussi aux femmes. Cela donnait alors: «Je suis très réfractaire à l’idée d’épouser une femme mauresque. Parce que quand tu épouses une femme, tu épouses son clan. Si j’occupe des fonctions politiques, je dois rester libre des pressions de tous les groupes formels et informels.» Il fantasmait donc amplement la femme occidentale comme porteuse de liberté individuelle, liberté politique, d’abord, liberté sexuelle ensuite, la préférence envers la seconde restant amplement subordonné, comme on va le voir, aux enjeux et priorités de la première.

Un gros sac de maïs, Sidi, vraiment?

Un gros sac de maïs, Sidi, vraiment?

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Bel homme, élégant, articulé, distingué, svelte, basané, avec je ne sais quoi de sauvage dans le regard, Sidi, qui avait monté des chameaux et des chevaux maures mais n’avait jamais été à bicyclette, faisait tourner bien des têtes de filles aux résidences universitaires. Je crois qu’il aurait effectivement bien aimé se trouver une conjointe occidentale. Mais si les filles étaient attirées au départ, elles se rebutaient vite face à ses propos et ses comportements, involontairement incongrus et décalés. Je découvris éventuellement pourquoi. D’Olga, la solide maritorne russe qui étudiait en médecine, Sidi disait, en souriant férocement «Je te jure que cette Olga m’attire beaucoup. On dirait un gros sac de maïs.» Le sourire de la toute puissante Olga se crispa fortement quand le curieux compliment finit par lui venir aux oreilles. Mais Sidi n’en avait cure. Il était entier et fier. Il avait été coureur pour l’équipe olympique de Mauritanie et il s’occupait de nous coacher un peu, lors de nos joggings matinaux d’étudiants, au Parc de Montsouris. Dans notre bande de joyeux joggeurs, il y avait Bérengère, une bouillante méridionale aux cheveux de blé qui plaisait bien à Sidi. Un jour, dans la cuisine, après le jogging, elle dit, à la cantonade: «C’est très plaisant de faire du jogging avec Farouk. Ses conseils sont lumineux et il est une véritable gazelle. » Et Sidi, souriant radieusement, avait répondu: «Mais je te jure Bérengère, si je suis une gazelle, toi tu es une girafe.» Je revois encore la face de Bérengère crisper subitement. Elle s’attrapa le cou, en souriant gauchement et dit: «Girafe. Euh… Long cou.» Un peu plus tard, quand je prenais le délicieux thé maure en compagnie de Sidi dans sa chambre (il préparait le thé lui-même), il me questionna, comme il le faisait souvent au sujet de ses couacs interculturels. «Bérengère ne semble pas avoir apprécié mon compliment de tout à l’heure. Tu peux me dire pourquoi?» Je me contentai de répondre: «Commence donc par m’expliquer un petit peu ce que tu croyais accomplir en la qualifiant de girafe…» Sidi se leva, tira un ouvrage de sa bibliothèque, le feuilleta, le tint ouvert et me le tendit. La page s’ouvrait sur un vaste paysage du Sahel. Il s’agissait donc d’une photo de la savane africaine au fond de laquelle quatre girafes de profil couraient à grande vitesse. Sidi dit: «La girafe. L’animal le plus majestueux, le plus fluide et le plus élégant de toute l’Afrique.» Je dus rectifier ce nouveau malentendu interculturel: «L’image visuelle que toi tu as de la girafe est certainement plus juste que celle des occidentaux mais cela ne sauve pas ton compliment à Bérengère. Nous, occidentaux, les girafes, on les voit habituellement immobiles dans un enclos au zoo et qui se penchent gauchement pour capter une merde qu’on leur tend à bouffer. On ne voit que le long cou et les lèvres énormes d’un animal captif et peu mobile.» Sidi exprima avec dépit sa tristesse d’avoir éventuellement raté l’affaire avec Bérengère pour une raison si futile et si malencontreuse. Il le fit en des termes explicites que je ne vais pas reproduire ici mais qui laissaient deviner sans ambivalence que cet homme, pourtant si raffiné et intelligent, avait, disons, une conception finalement fort utilitaire des femmes… Quand le prenait le dépit de voir les femmes occidentales s’éloigner de lui comme ça, pour toutes ces raisons qu’il décodait mal, Sidi se mettait vite à déraper sur la pente misogyne. Il racontait alors que, l’un dans l’autre, les femmes ne sont bonnes que pour se les envoyer et encore, avec la plus grande méfiance, parce qu’on ne sait jamais à quoi s’attendre.

Alors moi, cette fois là, j’ai quand même voulu qu’il comprenne mieux tout ça. Je suis donc allé chercher la photo de mon amoureuse du temps et quelques lettres. Et, candide, je lui ai raconté que j’étais amoureux, que nous étions séparés mais fidèles, que nous voulions fonder un foyer, tout ça. À un moment, il m’interrompit: «Mais pourquoi tu me racontes tout ça». Imbu de ma subite mission civilisatrice, je ne me démontai pas: «Mais Sidi, pour que tu comprennes que tes choix sexistes ont des conséquences inattendues. Que de mépriser les filles comme tu le fais ne donne rien. Un jour, tu trouvera l’amour et…» Sa réplique, lapidaire, sans appel, sonne encore aujourd’hui, trente ans plus tard, comme la voix de tonnerre du fier fleuron d’une époque: « Mais je n’ai pas le temps, moi. Je dois m’occuper de la reconstruction de mon pays, de sa décolonisation, du cheminement du tiers-monde ». J’avalais très lentement ma gorgée de thé mauresque. Sans y penser, Sidi m’avait, lui-même, fait comprendre que la vision du monde occidentale, surtout sa portion teinté de tendresse romantique privée et/ou de féminisme, était hautement incompatible avec sa quête à lui et ce, pour des raisons dont il serait hautement ardu de questionner la légitimité d’époque.

La vie sociale de Sidi en France évolua en dents de scie. Il fréquenta éventuellement une étudiante française, fraîchement convertie à l’Islam et fascinée, un peu abstraitement, par les intellectuels africains. L’idylle tint un temps, puis, pour des raisons mal éclaircies, l’ultime occidentale du cercle émotionnel de Sidi rentra hautainement dans ses terre en lui rendant respectueusement son vieux Coran emballé dans de la soie fine (Sidi ne touchait jamais le livre sacré de ses mains nues). Sidi lui-même soutint brillamment sa thèse de doctorat puis il rentra éventuellement en Mauritanie et, aux dernières nouvelles, il a épousé une femme mauresque qui le sert discrètement en portant respectueusement le voile…

Ah, cet infini dialogue des mondes et des âges. Nos compatriotes masculins arabes et africains sont tous, à des degrés divers, des Farouk oulb Sidi Farouk. Il faut les guider, respectueusement mais fermement, sur la voie de l’égalité inconditionnelle (et non négociable) et de la collégialité solidaire entre hommes et femmes (voie sur laquelle nous avons, de fait, nous-même encore bien du chemin à faire). Cette voie, cette route, on peut indubitablement la marcher avec ces hommes issus d’un autre cercle de mentalités et de croyances. Ils sont fins, sensibles, aussi modernes que nous, et ils ont énormément de chaleur humaine et de générosité. Mais il reste qu’elle sera longue, cette route, raboteuse et cernée de taillis ambivalents, paradoxaux, eux-mêmes truffés de tous les étranges petits piquants acerbes de ces mécompréhensions rectifiables dont sont hérissés en permanence tous nos dialogues culturels.

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Tiré de mon ouvrage: Paul Laurendeau (2015), L’islam, et nous les athées, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Emprunts de «bon aloi», faux amis et traductions dites «littérales». La vieille chanson geignarde de l’anglicisme québécois

Posted by Ysengrimus sur 7 décembre 2016

Tardivel_L'anglicisme_voilà_l'ennemi

Ah, sicroche de tornom! Les choses ont-elles changé tant que ça dans l’opinion des clercs-neuneus du Nouveau Monde depuis la causerie L’Anglicisme, voilà l’ennemi de Tardivel en 1879? C’est pas certain, pas certain pantoute. On rencontre encore bien des baîllonneurs impénitents et autoritaires qui racontent n’importe quoi et autres choses en se donnant des grands airs sur le fameux franglais d’ici. Je suis personnellement bien tanné de voir se perpétuer sans cesse l’hydre grimaçante de la vieille peur complexée et colonisée de l’anglicisme au Québec. On va donc se faire sans s’énerver une ou deux petites mises au point linguistiques et sociolinguistiques. Hmm, entre bons (vrais) amis.

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yao-ming-faut-pas-dire---tuxedo---faut-dire---smoking---sil-vous-plait----mais-sil-vous-plait

L’EMPRUNT SOI-DISANT DE BON ALOI. Il y aurait des anglicismes de «bon aloi» et d’autres non. On nous baille ça depuis des décennies. Or la notion de «bon aloi» n’a aucun statut analytique ou opératoire. C’est une formulation crypto-normative servant exclusivement à donner une apparence de légitimité descriptive au détenteur d’une compétence corrective trop souvent autoproclamée et biaiseuse. Plus le corpus des «mots de bon aloi» s’étend, plus la stabilité des critères sensés les légitimer s’estompe. Le seul critère qui reste finalement, c’est celui de la préférence subjective, habituellement émotive et fort peu imaginative, du personnage en position d’autorité dictant le «bon aloi». Ce personnage, dans la majorité des cas, s’aligne sur ce qu’il fantasme comme étant le choix français (entendre: étroitement hexagonal) et s’abdique devant ce choix ou pseudo-choix. Je ne vois vraiment pas pourquoi je dirais smoking (au lieu de tux ou tuxedo) ou bifteck (au lieu de steak) sous le prétexte, réel ou hallucinatoire, que les Français le font ou le feraient. Mes anglicismes directs, acculturés et bêtes valent bien ceux des autres et la formule selon laquelle il n’est de bon aloi que de Paris est parfaitement faisandée et dénuée des moindres qualités dialectologiques. Même les Parisiens d’ailleurs n’en veulent plus et la parisianité linguistique, notamment en matière d’anglicismes, est largement une fabrication coloniale (une fabrication de nous, donc). D’autre part, le xénisme, cet anglicisme un peu conjoncturel et ad hoc utilisé strictement pour faire smart ou pour «faire anglais» ne se cultive pas de la même façon d’un côté et de l’autre de l’Atlantique et il n’est certainement pas question de donner un chèque en blanc à nos amis Français (ou à leurs thuriféraires locaux) sur cette question. Je vais donc continuer de dire commenditaire et primeur et leur laisser sponsor et scoop, si ça les amuse tant (le cas échéant — n’oublions pas qu’on surestime largement la crispation des Français sur ces questions) de faire ricain à la manque quand ils disposent d’un mot parfaitement français pour ce dire. Le «bon aloi» n’est pas issu de papa commandant. Il n’en chuinte pas comme une humeur, n’en émane pas comme une vapeur, n’en jaillit pas subitement comme un vent. Il faut démontrer la validité de ce qu’on assume de défendre. Et, de fait, pour tout dire, le «bon aloi» absolu et transcendant n’est pas. Chaque formulation identifie une strate sociale et en émane. Et, variation sociolinguistique oblige, il n’y a pas d’autorité absolue en matière de langue et… surtout pas en matière d’anglicismes.

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LA TRADUCTION DITE LITTÉRALE. C’est là un autre serpent de mer souvent invoqué pour fustiger mais, de fait, fort mal décrit. Ainsi, par exemple, contrairement à ce qu’affirment certains olibrius, le tour téléphone intelligent n’est pas une «traduction littérale» d’usage. C’est d’abord un terme. En ce sens que c’est une unité retenue par une instance officielle de terminologie (québécoise). Son défaut n’est pas dans sa soi-disant dimension de «traduction» mais bien dans son intelligibilité en tant que syntagme (si vous me pardonnez le jargon). Les Français (qui restent numériquement majoritaires en francophonie) n’ayant pas retenu ce terme, ils le décodent au sens littéral analytique (plutôt que comme syntagme synthétique) et le résultat est inintelligible et, de fait, ridicule (on semble imputer de l’intelligence à un objet). C’est ça et rien d’autre qui rend le tour téléphone intelligent difficilement utilisable (surtout dans du texte visant un public hexagonal). Exemples converses en français: carte orange, fromage blanc. Les Québécois, ici, n’attrapent pas le syntagme et pensent à n’importe quelle carte de couleur orange ou n’importe quel fromage de couleur blanche et ça semble inintelligible, imprécis ou redondant. Pour le ridicule en matière de décodage littéral des syntagmes, il faut aller chercher le français glace à l’eau, qui ne remplacera jamais le terrible popsicle au Québec attendu que de la glace à l’eau, quand on la décode au mot à mot, surtout dans un pays nordique, c’est fatalement aussi imbuvable que de l’eau aqueuse ou du sel salé. Ces syntagmes québécois et français n’ont strictement rien à voir avec de la traduction, littérale ou autre. Au contraire, c’est leur irréductibilité franco-française ou franco-québécoise qui les rend difficiles à faire circuler en francophonie. Ce sont des tours régionaux, sans plus. L’anglais n’y est pour rien. La notion de traduction littérale ne doit pas être utilisée à tort et à travers, chaque fois que ça nous arrange, mais vraiment au sens précis, fort et… littéral, justement. Exemple: Fait sûr d’adresser les issues (sur: make sure to adress the issues) pour «assure toi de traiter les questions importantes». Ce tour surprenant existe chez les francophones de l’Ontario. Voilà une vraie traduction littérale. Un mot pour un mot, au mot à mot et, surtout, à syntaxe stable et sans aucun résidu. Pour l’anglais smartphone ou le plus rare intelligent (mobile) phone, une traduction littérale serait *intelligent téléphone (comme on disait autrefois paie-maitre pour pay master). C’est pas ça qu’on observe. Le fait est, l’un dans l’autre, que fin de semaine et téléphone intelligent ne sont aucunement des traductions littérales. Ce sont simplement des solutions françaises plus ou moins heureuses à un problème lexicologique ou terminologique spécifique. Exemple dans l’autre sens de traduction littérale: lily of the valley (sur lys de la vallée, le nom anglais du muguet) est une traduction complète dont la syntaxe est maintenue intégralement (traduction ici vers l’anglais — en plus on change de fleur, ce qui arrive plus souvent qu’on pense, dans ce genre de mésaventure). Autres exemples de traductions littérales (lexicales et syntaxiques) dans notre belle culture: tomber en amour (sur to fall in love) pour «tomber amoureux», à la fin de la journée (sur at the end of the day) pour «arrivé au bout du compte», y a rien là (sur there is nothing there) pour «c’est simple comme bonjour », qu’est-ce que tu penses que tu fais là (sur what do you think you are doing) pour «tu joues à quoi là?» Certains cas de traductions littérales sont strictement lexicaux (en ce sens qu’ils affectent un mot unique): plombeur pour «plombier», exploder pour «exploser», paquet (sur package) pour «liasse de documents». Redisons-le: au mot à mot, dans une traduction effectivement vraiment littérale, tu as tous les mots et la syntaxe reste constante. Noter, dans le cas de qu’est-ce que tu penses que tu fais là, que le final affaiblit la cause littérale. C’est du dégradé, tout ça. En tout cas, et quoi qu’il en soit de la légitimité réelle ou voulue du fait universel de passer d’une langue à une autre, nos bons compatriotes qui utilisent ces tours font de la traduction, c’est certain. Littérale ou non, peu importe finalement. Quand ces tours sont intelligibles en francophonie et qu’ils me bottent bien, je les utilise sans frémir. Ceux qui me barbent, je les laisse de côté. Tant qu’à américaniser son style, autant le faire par la traduction malicieuse que par le xénisme béat. Pensez-pas?

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LES FAUX AMIS: PARFOIS DE BONS VIEUX AMIS. Les cas comme avatar, éventuellement ou figurer, des classiques aussi, je les décrirais, sans rougir, avec la notion de faux amis (vieille désignation colorée et vive, mais descriptivement plutôt heureuse, pour attaquer l’anglicisme sémantique). C’est patent dans le cas, par exemple, de application au sens de «candidature» qui nous rappelle l’époque héroïque où on appelait un chef de gare un agent (sur station agent) et du pain grillé des rôties (en traduisant toast). Des cas comme image en mouvement sont plus difficiles à catégoriser. Comme balle molle (pour soft ball) ou chien chaud (pour hot dog) c’est un cas mixte faux amis et/ou traduction. On sent en tout cas que l’anglais ravaude l’affaire et que le français résiste. Le Dada de Troie, en somme. Le critère d’intelligibilité auprès des locuteurs est finalement un bien meilleur guide que tous nos cadres descriptifs, toujours plus ou moins défaillants quand les corpus s’élargissent. Souvenons-nous quand les vieux disaient Moi, pour un… (sur I, for one), moi tiku j’y comprenais rien. Je trouvais ça confusant (pour reprendre un beau monstre créé autrefois par mes étudiantes anglophones sur confusing) et l’expression a fini par mourir avec ma génération. L’intelligibilité française a prévalu, sans trompettes. Parfois, en plus, le fustigeage [sic] de ces tours se complique de préjugés enfouis pas vargeux-vargeux pour personne et qui n’ont absolument rien à voir avec l’adstrat anglais. Il y a des têtes croches partout, pour reprendre un mot bien de chez nous. Les Français aiment pas chandail (lui préférant pull, qui n’existe même plus en anglais, ayoye) pourtant bien présent dans leurs dictionnaires et français au boutte, à cause du souvenir de l’étymon marchand d’ail. Ça rend une odeur populaire. Certains de nos compatriotes tournent le dos à barbier (à cause de barber et malgré Figaro, pourtant barbier de Séville) pour des raisons tristement analogues. En plus, ça rendrait une odeur archaïque. Moi, entre populaire/archaïque français ou chic/tendance anglais, vous vous doutez que mon choix est fait… Mais cette partie là est une opinion strictement personnelle, n’est-ce pas. L’un dans l’autre, pour tout dire comme il faut le dire, j’accepte pas de me faire dire qu’il faut pas dire chien chaud (qui est attesté, marrant, un brin surréaliste et savoureux… surtout avec de la moutarde jaune fluo et vapeur —certainement pas steamé), que c’est une traduction fausse amie de mauvais aloi et que le mot français «est» hot dog. Pouah… c’est quoi le critère, autre que celui du conformisme rampant, veule et sans imagination?

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Insistons pour dire que ces classifications descriptives (calques, faux amis, traductions littérales, emprunts directs) n’ont aucune validité normative, de la même façon que les désignations normatives (barbarismes, solécismes ou le monstrueux «anglicisme de culture») n’ont aucune validité descriptive. Tant et tant que, finalement, souple et sans complexe, ma solution est sereinement subjectivée. J’invoque des critères descriptifs certes. Mais je les maintiens lâches, moirés, souples, pour arriver à des solutions empiriques, colorées, sociologiquement marquées, mais toujours intelligibles. Et je me méfie comme de la peste des grandes explications normatives improvisées pour faux savants roides et mal avisés en mal de psychologie des profondeurs et de nature des choses dans les mots. Elles ne sont habituellement que la légitimation de ce qui est usuel (pour moi) et le rejet (fallacieusement) documenté de ce qui est dépaysant (venu de l’autre). Il n’y a pas si longtemps, les baîllonneurs au «bon aloi» nous disaient, au Québec, de ne pas dire à cause que, une soi-disant traduction littérale (dans l’utilisation descriptivement impropre de cette notion) de because. Voilà des oiseaux qui n’avaient pas lu Le Discours de la Méthode où la majorité des causales sont introduites sans sourciller par à cause que. Si on ne peut plus invoquer le modèle de Descartes ès langue française, je vous demande un peu ce qu’on va manger l’hiver prochain… Tintouin…

Chien chaud, Hot dog, Westmister de Carole Spandau

Chien chaud, Hot dog, Westminster de Carole Spandau

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Bravo et touché pour le football américain, et ce… malgré le bien drôle de nom qu’il porte

Posted by Ysengrimus sur 10 octobre 2016

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En voici une petite autre en souvenir de mon cher papa, qui fut un grand amateur de ce sport. Le football américain est un sport qui intègre profondément, intimement une unité de mesure explicite dans le fonctionnement interne de ses règles. L’équipe offensive a, en effet, quatre essais pour faire parcourir un minimum de dix verges (ten yards, environ 9.1 mètres) au ballon, en direction de l’équipe défensive. S’ils n’y arrivent pas au ratapoil, le ballon change de mains. Les arbitres, au football américain, ont donc de longs rubans à mesurer pour régler les cas litigieux. Inutile de vous annoncer que tout ce beau monde, y compris le public (et le public du Super Bowl, bien, c’est littéralement l’Amérique entière) intériorise très profondément le système de mesure (anglais, non métrique) sur lequel ce divertissement de masse passionnant repose. Convertir tout ça au métrique serait impossible, sans endommager irrémédiablement le fonctionnement de ce sport, sa perception empirique, ses performances, son héritage centenaire, ses statistiques, etc. Or dans le système de mesure anglais, il y a le pied (en anglais foot). Les taquins qui, à raison, ne pigent pas trop la dénomination de ce grandiose descendant du rugby, diront que c’est de là que vient le nom tellement non avenu de ce sport épique! La balle au pied (comme unité de mesure). Euh… faux, faux pas, non, même pas! C’est pas ça du tout…

Bon, on s’entend pour dire, sans ironie ou avec, que ce sport est aussi bien joué que mal nommé. Mais, que voulez-vous, il faut savoir payer ce coût étymologique «sportivement». Au 19ième siècle, les mêlées, terribles, ne progressaient pas très vite sur le terrain et, conséquemment, le botté de placement avait plus d’importance pour marquer des points. Le nom du jeu s’est implanté dans ce temps là. En 1905, Teddy (bear) Roosevelt a exigé des fédérations de football qu’elles réduisent l’incroyable brutalité d’origine du jeu ou sinon, il deviendrait illégal (il y avait eu un bon lot de morts violentes…). On instaura alors la fameuse passe avant (jadis interdite, comme au rugby) pour réduire les empoignes au sol, et le ballon se mit alors à monter plus souvent au lancé, moins souvent au botté. Conséquence aussi inattendue qu’implacable, l’étymologie devint alors inévitablement plus obscure. Les pays romans nommèrent ensuite le «soccer», football et cela augmenta encore l’absurdité du produit lexical final pour les coureurs de calebasse. We park on a driveway, we drive on a parkway. Allez donc chercher de la rigueur intellectuelle dans le vieux nom des choses…

Oublions un peu le nom et traitons de tout cœur, la chose… Je vibre ardemment à la beauté remarquable de ce sport, métamorphosé et aérianisé donc, depuis environ cent-dix ans. Quand la calebasse oblongue traverse le ciel, comme une fusée rectiligne en une courbe si belle et, surtout, si ample, puis quand un gogo galopant se retourne en courant, juste au bon moment, et la cueille derrière lui, comme si elle lui pendait dans le dos depuis le début, va la poser onctueusement derrière la ligne des buts, dans une symphonie de défenseurs en débandade, c’est pur, c’est sublime, c’est beau. La couleur de son jersey compte alors pour bien peu dans l’équation. Que le plus inspiré et le plus élégant gagne… Je ne suis pas spécialement amateur de sport (et à la télé, je suis plus baseball que football), sauf que, pour la simple curiosité ethnoculturelle, avez-vous déjà tenu une calebasse de football ou de rugby dans vos mains? Cet objet oblong, incongru et bizarre semble doté d’une vie propre. Il bondit dans toutes les directions sauf la bonne, ne se dribble pas, ne rebondit pas directement, ne roule pas effectivement et est particulièrement difficile à manipuler. Les gens qui transforment cette coquille de tortue revêche en un objet volant bien identifié et tempéré ont énormément de mérite. Ils donnent un spectacle qui se vaut parfaitement, de virtuosité et d’adresse. Ce n’est pas plus bête que des danseurs, des joueurs de billard ou les trapézistes d’un cirque.

Notons finalement la curiosité suivante. L’impérialisme culturel américain, bouteur ne faisant habituellement pas dans la dentelle, s’est planté lamentablement dans l’exportation d’un de ses objets culturels pourtant majeurs: ses sports. Le baseball, le football américain, le hockey sur glace, même le basketball, immenses pour les ricains, le reste de la planète s’en tape totalement ou quasi-totalement. Et le foot/soccer, qui est désormais LE sport universel, les ricains y perdent leur latin et s’y mettent tardivement et sans joie réelle. C’est quand même curieux, ça, quand on y songe une minute. De fait, une part significative de la spécificité intellectuelle (notez ce mot) américaine se canalise dans ses sports. Ils sont un trait tellement typiquement américain… bien plus que la musique, la littérature et le reste. Le sportif américain est voué à sa non-universalité, ce qui place sa spécificité (folklorique inclusivement) en un singulier et saisissant relief. C’est bien pour ça, entre autres, que quand ils dénomment leurs sports favoris, ils se footent —alors là!— plus que jamais souverainement du monde entier.

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LE CYCLE DOMANIAL (Paul Laurendeau)

Posted by Ysengrimus sur 15 juillet 2016

Le Cycle Domanial, paru chez ÉLP en 2013, vit en fait en moi depuis plusieurs années maintenant. Créer un monde, un univers ethnologique et social, c’est le faire comme on veut qu’il lutte pour se mettre en place lui-même, selon son propre ordre de justice et de splendeur. La seule chose qu’il me reste à faire maintenant c’est de laisser cette emprise sociopolitique de fantaisie figurative et de réalisme insolite se déployer en vous et vous parler, comme il a notamment parlé à Allan Erwan Berger qui en parle justement ici. Et voici toujours un petit aperçu de ce qui vous attends en République Domaniale.

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Tome 1: Le thaumaturge et le comédien. Le Domaine, vieille contrés fictive, est sur le point de faire éclater la révolution qui le verra se transformer en la République Domaniale. Deux femmes de la haute aristocratie déclinante, la Rainette Dulciane et sa première dame de compagnie, la vicomtesse Rosèle Paléologue, s’aiment d’un amour interdit, fort et indissoluble que rien, pas même la conflagration sociale qui approche, ne détruira. Mais la Rainette du Domaine a aussi un amant, torride et terrible, Cégismond Novice, dit le thaumaturge, personnage trouble, vif et brutal. La cruelle et cuisante soif de cet homme étrange est consommée tandis que la passion envers la suivante reste pudiquement cérébrale et verbale. Mais alors, où donc est l’amour? Quelle est la nature des sentiments qui motivent des trajectoires et des choix si torves? Huit décennies plus tard, une des descendantes de la suivante aimée, une cinéaste du Ministère des Arts Visuels qui s’appelle elle aussi Rosèle Paléologue, cherche à reconstituer, pour un film, ce que fut le contexte social, sentimental et émotionnel de cette torrentielle passion saphique blessée, de portée historique. Il faudra, entre autres, dénicher le comédien trempé qui pourra jouer le fameux thaumaturge, cette épine au pied, cet insondable mystère masculin. Cela ne se fera pas sans de nouvelles et parfois douloureuses explosions émotionnelles. La compréhension et la perpétuation du drame ambivalent de l’amour peuvent-ils survivre aux changements d’époques?

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Tome 2: Édith et Atalante. Le tabellion Eutrope Tarbe, esprit systématique et peu impressionnable, juge en conscience que la Firme de Diffusion des Traditions Historiques Domaniales raconte l’histoire de la République Domaniale n’importe comment. Cette institution à péage fausse ouvertement le savoir collectif et ce, notamment, en ce qui concerne le rôle que jouèrent dans l’Histoire la Rainette Dulciane et sa suivante, la vicomtesse Rosèle Paléologue. Eutrope Tarbe se met à rectifier les choses dans de grandes conférences publiques et, ce faisant, il se fait tirer dessus à la carabine par des séides indéterminés. S’interpose alors la chasseuse Édith, célibataire endurcie et fonctionnaire intègre, qui deviendra vite sa garde du corps attitrée. On se lance alors dans une incroyable cavale terrestre, aérienne et maritime visant à protéger de la méthodologie froidement destructrice des historiens privés un précieux document historique, écrit du temps de la Révolution Domaniale par une noble chroniqueuse qui s’appelle, elle aussi, Édith. La tonique factionnaire et son protégé s’embarqueront sur la Rebuffeuse, un caboteur à voile et à vapeur à bord duquel le tabellion Tarbe ne trouvera rien de moins que le sens de son existence. Entraînée jusque dans la mystérieuse Île Arabesque, pour protéger le tabellion dont elle a la charge, la chasseuse Édith, pour sa part, fera, hors de toute attente, la connaissance de la débardeuse arabesquoise Atalante et, là, tout volera en éclats.

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Tome 3: Le Brelan d’Arc. Clio Tarbe, la timonière du caboteur la Rebuffeuse, va aider, le tabellion Eutrope Tarbe à résoudre le mystère historique ayant la plus grande importance émotionnelle pour tous les citoyens et citoyennes de la République Domaniale. La quatrième dame de compagnie de la Reinette Dulciane, la baronnette Cordula d’Arc, est une héroïne révolutionnaire révérée dont, pourtant, la trajectoire effective de vie reste obscure et mal documentée. Pour des raisons qui s’avéreront peu reluisantes, la Firme de Diffusion des Traditions Historiques Domaniales donne Cordula d’Arc comme morte sans progéniture, lors des premières journées de la Révolution Domaniale. Mais pourtant, une des actrices ayant joué dans les deux films historiques Le Thaumaturge et la Chronique d’Édith se nomme justement… Cordula d’Arc. Il est indubitable, pour le tabellion Tarbe, que cette actrice cinématographique est la dernière descendante de l’héroïne révolutionnaire dont la propagande privée a fait une icône inféconde. En retraçant le fatal brelan des descendant(e)s de la baronnette d’Arc, les historiens de la Rebuffeuse feront remonter à la surface les secrets historiques les plus émotionnellement chargés et les plus subversifs de toute l’histoire domaniale. C’est une chose que de dire l’histoire des hommes et des femmes, c’est une autre chose que de mieux comprendre qu’il n’y a pas que des hommes et des femmes dans l’Histoire…

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Paul Laurendeau (Ysengrimus), Le Cycle Domanial, tome 1: Le thaumaturge et le comédien ; tome 2: Édith et Atalante ; tome 3: Le Brelan d’Arc, Montréal, ÉLP éditeur, 2013, formats ePub ou PDF.

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Grandeurs et limites du principe syncrétique en Indonésie

Posted by Ysengrimus sur 21 juin 2016

Indonesie

Le plus grand pays musulman au monde c’est l’Indonésie, 240 millions d’habitants répartis dans un immense archipel de 13,000 îles au gouvernement cependant très unifié et centralisé (capitale: Jakarta). Les grandeurs et les limites du syncrétisme religieux indonésien se formulent comme suit, si on les résume. T’as pas le droit d’être officiellement athée là-bas. Tu dois avoir une religion d’affiliation (que tu choisis par contre librement. Il n’y a pas de religion d’état). Et pas seulement ça, tu dois explicitement déclarer une religion sur ta fiche d’identité obligatoire. Et, aux vues de la loi indonésienne, il y a que six religions reconnues. Tu dois donc choisir une de celles-ci aux fins de ton identification à l’état civil. Les choix sont les suivants (les pourcentages ont été arrondis) :

Islam (87% de la population)
Protestantisme (7% de la population)
Catholicisme (3% de la population)
Hindouisme (2% de la population)
Bouddhisme (0.75% de la population)
Confucianisme (0.05% de la population)
Résidu non déclaré (0.2% de la population)

Carrefour de commerce maritime fort ancien, le très vaste territoire qui constitue aujourd’hui l’Indonésie a d’abord produit son lot de religions contemplatives vernaculaires locales dont la prégnance se perpétue en partie jusqu’à nos jours, dans certaines îles, notamment à Java. Ces cultes n’ont aucun statut officiel ou légal mais ils forment le fond éclectique ondoyant et mouvant sur lequel se configurera graduellement la culture de tolérance confessionnelle de l’archipel. Pour tout envahisseur ou «découvreur», c’était une nouvelle île, un nouveau culte, un nouveau lot de fétiches, une nouvelle aventure interactionnelle.

La première grande religion historique à pénétrer en Indonésie fut l’Hindouisme (aujourd’hui 2% de la population). Les premières traces de cette religion datent des années 400 à 500 de notre ère. Corps de croyances polythéistes élitaire, circonscrit, peu implanté, elle articula le système de représentations des dirigeants de certains royaumes insulaires. On la retrouve aujourd’hui surtout à Bali et un petit peu à Java. Vers 600, le Bouddhisme (aujourd’hui (0.75% de la population) fait son apparition, relayé par des moines indiens ou chinois. Il ne s’implantera pas en profondeur, lui non plus.

Pour l’Islam on peut citer trois dates jalons. La plus vieille stèle musulmane connue date de 1082 (à Lehran, à l’est de Java). Le navigateur Marco Polo fait escale dans le nord de Sumatra en 1292 et constate que le roitelet local est musulman. En 1770, le dernier prince Hindou de Blambangan (sur la pointe orientale de l’île de Java) se convertit à l’Islam. Ces trois dates indicatives s’associent au fait que toutes les traces archéologiques et ethnologiques connues attestent une pénétration lente, feutrée et graduelle de l’Islam dans l’immense archipel et ce, sur 700 ans environ. Rien de fulgurant, d’abrupt ou de spectaculaire mais plus d’un demi-millénaire pour s’installer et s’imprégner en profondeur. Et surtout, capital, c’est le premier des trois monothéismes classiques à se positionner dans L’Asie du Sud-Est insulaire. Pour cet immense groupe humain diversifié, le passage au monothéisme, toujours hautement sensible intellectuellement, fut islamique, point barre. Le très ancien port malais de Malacca, situé dans un détroit géographiquement crucial, au nord de l’île de Sumatra et au sud de la Malaisie, est un passage obligé du commerce venu d’Arabie, de Perse, d’Inde (notamment vers la Chine). Les activités de commerce portuaires sont choses subtiles et spécifiques et les musulmans sont des signeux de contrats patentés et méthodiques. Toute une culture commerciale accompagne leur vision du monde et l’Indonésie s’en imprégnera tout doucement, sans assimilation linguistique cependant, les initiateurs musulmans parlant déjà, de fait, des langues diverses. Il est net que l’essor indonésien de l’Islam s’associe intimement au commerce maritime, à l’import-export et à l’organisation marchande des villes portuaires. Les musulmans qui implantent leur doctrine en Indonésie sont principalement des sunnites soufistes (arabes ou, surtout, indiens) dont la vision sapientale, contemplative et imbue de moralité pratique est fort compatible avec les cultes locaux. Une deuxième étape du fameux syncrétisme indonésien se met donc alors subtilement en marche. Après l’éclectisme tranquille, c’est la lente unification sans heurts.

Les premières poussées colonialistes occidentales sur l’Indonésie viendront des Portugais catholiques qui prennent Malacca en 1511 (3% de la population de l’Indonésie est encore catholique). Sans surprise, de par une culture de résistance vernaculaire assez courante face à ce nouveau type d’invasion, c’est l’Islam comme facteur identitaire beaucoup plus anciennement implanté qui va se trouver avantagé par les premières offensives occidentales. Les Portugais ne l’auront pas facile avec les chefs locaux indonésiens. Un autre moment syncrétique crucial va se disposer avec les occupants coloniaux hollandais. De 1602 à 1945, les Pays-Bas vont mettre en place les Indes Orientales Néerlandaises ou Insulinde. En 1641, ils prennent Malacca aux Portugais et stabilisent, pour près de 340 ans, leur puissant dispositif colonial, configurant de fait solidement la future identité nationale de cet immense espace maritime pas tout de suite évident. Les Hollandais sont protestants (aujourd’hui 7% de la population de l’Indonésie l’est encore) mais ce ne sont pas des sectateurs. Au contraire, leur capitale, Amsterdam, patrie de Spinoza, est une des places religieuses les plus tolérantes d’Europe. Les Hollandais sont des gars de comptoirs commerciaux. Ce sont des extorqueurs fermes et méthodiques mais ethno-culturellement translucides. Ce qui compte pour eux, c’est de tenir les cruciales îles aux épices et les routes commerciales maritimes sensibles vers l’Asie profonde et notamment vers le Japon (qu’ils contrôleront commercialement pendant 120 ans, sans s’y implanter culturellement, encore une fois). Les Hollandais, l’impact démographique de leur nation ou de leur langue, le préchi-précha, le sectarisme, c’est pas leur truc. Ils sont les champions des échanges commerciaux avec les peuples plus articulés d’Asie, qui résistent sourdement à l’assimilation coloniale classique (comme en Indonésie), ou la rejettent sèchement (comme au Japon). Ce sont les premiers grands affairistes occidentaux quasi-invisibles de l’histoire moderne. La culture de tolérance religieuse des néerlandais va insidieusement compléter le tableau syncrétique indonésien et durablement influencer, sans tambour ni trompette, l’intendance de l’Islam local pour en faire un des plus spécifiquement tolérants et «multiculturels» du monde.

Après 1945 (défaite de l’envahisseur japonais en Indonésie), la dictature de Suharto va graduellement se déployer, décoloniser l’archipel, sortir les Hollandais, et s’installer comme premier grand nationalisme indonésien. Dictateur adulé mais brutal, Suharto, en place officiellement de 1967 à 1998, est musulman certes (de la même façon que Pinochet est catholique, si vous voyez ce que je veux dire) mais là s’arrête son ardeur doctrinale. Ce n’est ni un intégriste, ni un islamiste, ni un théocrate. Il est bien trop occupé à militariser la société civile, servir les grands conglomérats compradore américains et casser du communiste menu pour s’occuper de religion. En ce temps là, en Indonésie, la mairie est un lieu de rigidité doctrinaire et constabulaire, la mosquée est un lieu de souplesse intellectuelle et de combines feutrées. La riche tradition syncrétique et tolérante des multi-insulaires indonésiens s’accommode mal de militarisme et d’autoritarisme. Ces gens sont pauvres, exploités. Ils travaillent dur, gagnent leur vie modestement et ne se comportent pas comme des sectateurs. C’est Suharto, sourcilleux face aux éventualités de mise en place de diasporas commerçantes non-nationales (notamment de souche chinoise) dans ses villes portuaires, qui va instaurer la fiche d’identité obligatoire incorporant les religions à cocher. Son administration autoritaire le fera tout prosaïquement, y voyant un indicateur démographique stable, parlant, et commode à gérer, sans plus. Peu ouverte aux variations et fluctuations historiques, cette fiche n’inclura notamment pas le confucianisme, ce qui fait que maints chinois desdites villes portuaires vont devoir, un temps, se déclarer «bouddhistes» pour ne pas faire de vagues involontaires face au court corpus des choix religieux obligatoires d’état. Cette habitude de recensement un peu boiteuse finira par s’installer et survivra au régime Suharto.

Dans l’Indonésie hautement urbanisée d’aujourd’hui, tout comme dans ses nombreuses régions et sous-régions restées sauvages et naturelles, l’Islam se modernise et mobilise toute cette tradition de représentations syncrétiques implicites typiquement indonésienne qui fait, entre autres, que la charia, malgré quelques tentatives après la décolonisation, ne fut jamais retenue comme formule juridique ou gouvernementale. La déréliction chemine aussi, compagne sereine de toutes modernités, sans faire de bruit, comme à son habitude. Il faut faire observer que les «attentats islamistes» contre des intérêts touristiques compradore à Bali en 2002 (ayant tué 202 personnes, principalement des touristes australiens – L’ambassade d’Australie fit aussi l’objet d’un attentat — ceci NB) font un peu tache ici. D’aucun ont voulu y voir le pétard mouillé d’une internationale islamiste mal implantée localement et peu enracinée dans l’hinterland des musulmans indonésiens. On verra ce que l’avenir de la ci-devant Jemaah Islamiyah indonésienne (fondée en 1993 par un marchand de batik javanais de souche yéménite) nous dira mais, personnellement, j’ai tendance à fortement seconder cette hypothèse d’un terrorisme islamiste mais non musulman et pas vraiment trop indonésien non plus… sauf, quand même, dans sa touche assez nettement anti-australienne (plus nationaliste qu’islamiste, donc), bien plus indicative, elle, d’enjeux géopolitiques locaux que nos médias d’intox veulent bien nous le laisser croire. C’est à suivre.

L’intégrisme, comme la tolérance religieuse, sont affaires historiques, économiques et socio-politiques bien longtemps avant d’être des affaires religieuses (ou «théologiques», ayoye). Encore grippé par le souvenir d’un dispositif politique autoritaire un peu toc, chamarrant ses législations civiles, le syncrétisme religieux indonésien, de fait dense, ancien, original, historiquement configuré, n’en reste pas moins souple et sans acuité conflictuelle effective. Non, l’Islamie ne porte pas ici la burqa odieuse que l’intoxidentale propagandiste lui colle malhonnêtement à la peau partout ailleurs. Méditons et observons ce qui se joue et s’annonce, là-bas, dans les îles du plus grand pays musulman au monde.

Jakarta (capitale de l’Indonésie)

Jakarta (capitale de l’Indonésie)

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Tiré de mon ouvrage: Paul Laurendeau (2015), L’islam, et nous les athées, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Entretien (d’Allan Erwan Berger) avec Paul Laurendeau au sujet de son ouvrage L’ISLAM, ET NOUS LES ATHÉES

Posted by Ysengrimus sur 7 octobre 2015

Islam-athee

Allan Erwan Berger: L’ampleur de cet ouvrage, qui, sans se vouloir exhaustif, embrasse quand même tout le paysage de l’islam, montre que le sujet ici traité vous attire par toutes sortes de côtés. Quel fut l’élément déclencheur qui vous propulsa dans cette enquête?

Paul Laurendeau (Ysengrimus): Il y a eu deux facteurs. D’abord l’existence d’un monothéisme oriental et abrahamique se jugeant (avec un peu d’outrecuidance à mon sens, mais bon) dans la force de l’âge. Je veux dire par là que voici un culte très proche du nôtre mais qui n’embrasse pas encore ses indices de déréliction. Il croit encore croire en lui même, disons comme le faisait le catholicisme circa 1951, avant le grand plongeon. Ceci est donc un moment absolument captivant, Une «époque formidable» de l’islam, en quelque sorte. Le second facteur, absolument crucial, ce sont les musulmans et les musulmanes de la diaspora. Ils (et elles) sont proches de nous, ils sont avec nous. On en parle. Amplement. Et pas très bien. J’ai voulu laisser se manifester ici, de concert, ma curiosité pour une religion monothéiste encore en haut de la crête et un respect attentif pour nos compatriotes musulmans, dont je suis solidaire malgré intox médiatique et ethnocentrisme au ras des mottes.

Allan Erwan Berger: Vous commencez par poser le cadre, et dans ce cadre vous définissez le point depuis lequel vous observez l’islam: celui d’un occidental athée. Occidental: bon, on se dit, voilà une personne qui est la résultante de tant de mouvements migratoires qu’on va pas lui chipoter sa position géographique et philosophique qui la place en bout de chaîne, et puis boum, en fait si… car voilà, vous êtes athée, et l’athéisme est la résultante de forces nées officiellement en Europe sous le patronage de d’Holbach, Diderot, La Mettrie et toute la joyeuse bande des petits monstres qui aboutit à Hara-Kiri par exemple, le journal bête et méchant. Alors évidemment, tout de suite, on s’attend à une objection, dont l’exemple-type est donné par la fameuse répartie: «On en reparle (du féminisme) quand tu seras doté d’un utérus, OK ?» qui est une attaque ad hominem portée contre un interlocuteur masculin, même sympathisant, pour lui dénier le droit de causer des femmes et de leur combat. Ici, on peut vous dénier la capacité d’être pertinent sur la religion simplement parce que vous n’avez pas de religion. Vous répondez comment?

Paul Laurendeau (Ysengrimus): Une petite rectification d’historien matérialiste d’abord (celle-ci ne dévalue en rien votre argument de base qui, lui, reste). Avant de venir de La Mettrie et du Baron d’Holbach, l’athéisme prend intellectuellement corps en de vastes mouvements sociologiques semi-conscients qu’on pourrait appeler: mouvement de déréliction. La déréliction s’installe historiquement quand les connaissances augmentent, les peurs diminuent, le conformisme ethno-familial se résorbe et le cureton perd en prestige devant l’avoué, l’instituteur, le bateleur ou le carabin. Nous (occidentaux), on est en déréliction comme on est en automne. Les feuilles crucimorphes tombent, tout doucement, sans violence. Mais il n’est pas loin de notre souvenir, le temps de leur vive verdeur. Aussi nous ne sommes pas abstraitement «sans» religion comme Bayard était sans peur. Nous sortons plutôt de religion, comme serpent qui mue. Et en matière d’athéisme, comme pour le reste, les maîtres penseurs sont des chouettes de Minerve. Leur cri devient audible quand le dispositif vespéral du crépuscule des cultes est déjà bien en place dans les masses. Mais laissons cela car votre question reste. Pourquoi parler de religion si on est sans? Je réponds qu’une religion, surtout une religion de portée universelle, est à moi autant qu’aux religieux s’y ralliant. Pensée dans un cadre athée, la religion s’avère être rien d’autre qu’un dispositif ethnoculturel analogue, disons, à la musique ou à la gastronomie. Je devrais ignorer la musique parce que je ne suis pas instrumentiste, négliger la gastronomie tant que je n’obtiens pas mon cordon bleu? Qu’est-ce que c’est que cet encapsulage des savoirs? Il n’est pas conforme à la vie ordinaire des cultures. Voyez la magnifique musique grégorienne. Je devrais m’en priver parce que je ne chante pas dans la chorale, ne comprend pas le latin et ne crois pas ce que le plain chant raconte? Mazette. C’est pas possible, ça. Le fait est que la religion nous laisse un produit, artistique ici, auquel j’ai droit autant que vous, que la mercière et que bon-papa. L’islam pour moi est un corpus semi-légendaire, me mettant magistralement en contact avec la vision du monde fondamentale (philosophique et mythologico-historique) d’un milliard et demi d’humains. Je devrais y rester sourd sous prétexte que je ne partage pas ses postulats? Franchement non. Je ne suis pas ici pour me convertir mais pour m’instruire. Votre religion a un impact universel, mes bons amis musulmans. Conséquemment, les penseurs athées s’y intéressent aussi. C’est leur devoir de le faire d’ailleurs, s’ils entendent comprendre adéquatement leur interlocuteur.

Allan Erwan Berger: Le Coran n’est pas sans racines. On peut voir, en le lisant, qu’il s’accroche à l’histoire, qu’il ne naît pas inédit depuis un hors-sol hors le monde, car bien des canaux mythologiques lui fournissent la matière imagée de son propos. J’ai été joliment étonné fin 2014 lorsque, ayant lu votre «Naissance de Jésus» telle qu’elle est relatée dans le Coran, j’y reconnus les motifs et le contexte du récit, par Homère, de la naissance d’Apollon: solitude, isolement, clandestinité de la mère qui est exposée à un danger, et présence cruciale du palmier nourricier… tout s’y retrouve. Plus généralement, le Coran dispose, pour son prêche, des nombreux éléments d’un corpus littéraire anatolique (est égéen, sud-Taurus) très ancien, qui date du temps d’avant la période hellénistique. Du coup, la langue grecque lui est fondamentale! «Elle est manifeste non seulement dans le lexique coranique, mais aussi dans les métaphores, la transmutation opérée sur les récits d’apparence biblique ou midrashique, ainsi que dans les références juridiques ou économiques.» Je cite ici l’anthropologue Youssef Seddik, dans son introduction à Le Coran, autre lecture, autre traduction, éditions de l’aube, 2002. Monsieur Seddik y montre que bien des mots arabes sont forgés sur du vieux grec, et que la réinterprétation hellénisante des signes inscrits dans le Coran délivre l’étudiant de toutes sortes d’obscurités qui jusqu’à présent semblaient indépassables: bien des fragments de sourates y trouvent un sens dont le niveau de clarté se place enfin en harmonie avec celui plus général de l’ouvrage, qui n’est quand même pas très mystérieux. C’est là une découverte plutôt inattendue, mais à laquelle on aurait dû, évidemment, s’attendre. Qu’en pense le linguiste Laurendeau? Et qu’en pense le sociolinguiste?

Paul Laurendeau (Ysengrimus): La philologie coranique nous donnera à rencontrer le type de variations thématiques et linguistiques que vous avez la finesse de brièvement décrire pour nous. C’est fatal et ma joie ici c’est de voir des penseurs musulmans se mettre par eux-mêmes à ce genre d’analyse. Le jour où ils regarderont le corpus crucial dont ils sont les dépositaires culturels avec la sérénité de l’historien, cela sera d’une utilité immense pour le savoir universel. Vos observations de détails annoncent l’aube de ce jour et j’en suis ravi. Pour le penseur athée, le Coran n’est pas un texte révélé et c’est de le croire un texte révélé qui minimise son importance. Ce postulat mystifiant sereinement fracturé, le vrai travail de recherche peut commencer. Le linguiste Laurendeau, qui n’est pas un orientaliste, vous dira, abstraitement mais sans risque, que les unités lexicales voyagent, notamment de par le commerce des objets qu’elles désignent. Pas de surprise donc de voir des mots grecs dans l’arabe, y compris celui du Coran dont on ne se fatigue plus à démontrer qu’il est un long ouvrage écrit dans une langue terrestre, soumise notamment à une variation sociolinguistique laissant son lot de traces philologiques. Cause entendue, à tout le moins dans le principe. Sur le sociolinguiste maintenant, vous me permettrez, en prenant un petit peu de hauteur, d’en invoquer un et pas le moindre: Mahomet lui-même. Citoyen de la Mecque, ce vaste et tumultueux marché des convergences, pendant des années, il ne lui a pas échappé que les Arabes se mécomprenaient sur tout: les dieux (idoles) qu’ils adoraient, les ententes tribales qu’ils contractaient, les réseaux commerciaux qu’ils mettaient en place. Bisbille intégrale. Foutoir permanent. Le seul élément intellectuel d’unification qui raccordait ces gens, c’était la langue. Une langue commune, belle, sonore, ancienne, fort peu soumise aux contraintes variationnistes et ce, pour toute la Péninsule Arabique. Pas surprenant que Mahomet ait assis son culte d’abord et avant tout sur le récitatif oratoire comme essence du rapport au divin (Récite!… Récite!… sont les tous premiers mots du Coran), ensuite sur le livre, comme dogme. L’islam est une des seules grandes religions où la langue entre, dès le dispositif fondateur, en perspective mystique. En voilà de la belle sociolinguistique empirique constitutive de cohésion sociopolitique! Mahomet nous donne aussi à voir comment un sociolinguiste passable peut devenir un théologien mauvais. En effet, sur la base de l’unité linguistique des Arabes, maintenue par delà conflits et crises sociales, le Saint Prophète a voulu voir l’indication d’un monothéisme ancien, unitaire lui aussi mais perdu, qu’il fallait restaurer, en puisant dans la tradition localement disponible. Mahomet n’a pas vu ou voulu voir qu’il faisait, lui, de par la force et la cohésion de son action, entrer en monothéisme abrahamique des populations polythéistes depuis toujours mais prêtes, mûres. Ce faisant, il prouva factuellement, glottognoséologue avant la lettre, que l’unité linguistique pouvait servir de tremplin à une unité idéologique et/ou sociopolitique plus profonde qui elle, finirait par rayonner sur le monde entier, et dépasser les barrières linguistiques ayant tant tellement délimité les oscillements initiaux de son berceau.

Allan Erwan Berger: Venons-en à Aïcha, à sa disparition momentanée d’une caravane, à son retour tardif sous la conduite d’un jeune homme. Vous faites de cette histoire un pivot, celui du moment où une femme soucieuse de son exactitude comportementale s’est vue souillée d’un soupçon, où toute sa foi innocente en son mari a été ébranlée… et tout l’édifice avec, car monsieur resta diablement silencieux et ne prit pas sa défense immédiatement. De ce jour commence la période où Aïcha met de la distance entre ce qu’elle perçoit et ce qu’elle s’en dit. Changée par cette fêlure dans sa foi, elle devient même humoriste, n’hésitant pas à égratigner son Saint Prophète à l’occasion d’un décret rendu qui aura, si je me souviens bien des termes, nécessité l’emploi de la couverture, c’est-à-dire nécessité la descente d’une révélation, pour être correctement reçu – Mahomet s’enveloppait dans une couverture quand il sentait qu’on allait lui dicter quelque chose, et là je crois bien que «l’ordre» était de prendre une nouvelle femme. Bref, Aïcha manifeste qu’elle n’est pas dupe, qu’elle détecte un procédé. Elle en fait part à son mari qui ne trouve rien à redire, ni à dire. Aïcha endosse ici un drôle de rôle: celui de surmoi du Saint Prophète. Ce n’est pas si nettement énoncé, bien entendu, mais c’est bien la seule personne féminine à s’être permis un sarcasme dans toute cette histoire. Que vous inspire ce personnage?

Paul Laurendeau (Ysengrimus): D’abord du respect. Le préjugé d’intox occidentale instrumentalise salacement Aïcha, faisant des gorges chaude sur l’âge qu’elle aurait eu au moment d’épouser le Saint Prophète. Il y a là un salissage stérile de faux critique ne suscitant aucune stimulation intellectuelle (et, conséquemment, ne présentant aucun intérêt). Ces développements tendancieux à hue autant que ce que les hagiographes nous fournissent à dia sur Aïcha nous obligent d’abord à poser, plus globalement, la question de la véracité du drame des figures de l’Islam naissant. Je vous pose la question entre nous, mon cher ami. Macbeth, dernier roi effectif de l’Écosse indépendante, a-t-il tout aussi effectivement trucidé son prédécesseur le roi Duncan, en opérant comme le pâle séide de son épouse, Lady Macbeth, elle-même seule colonne vertébrale vivante et durillonne de l’Écosse sauvage? C’est historique ou c’est fictif ou on s’en tape? Vous me suivez? Quelle pertinence factuelle reconnaître au drame shakespearien? Sauf que surtout, la question se pose: quelle pertinence allouer à cette question-là même… cette quête fallacieusement distillante et niaisement positiviste de la ci-devant vérité historique? Il en est autant d’Aïcha qui, elle aussi, se donna à nous à travers des traces semi-légendaires et au sujet de laquelle la problématique cruciale n’est pas de l’ordre du que fit elle? mais bien de l’ordre du que signifie t’elle? D’où l’entière validité philosophico-herméneutique de votre question: que vous inspire ce personnage? Les faits historiques ou légendaires présentés dans mes deux chapitres La Nuit d’Aïcha et La Bataille d’Aïcha viennent des hagiographes musulmans. Ces péripéties sont retenues dans le canon musulman, si vous me passez la formulation. Mon regard, mon angle d’approche de la figure d’Aïcha, par contre, vise à faire ressortir la dimension féministe de la quête largement involontaire de la troisième épouse du Saint Prophète. Aïcha incarne pour moi la droiture civilisationnelle des femmes (de toutes les femmes, hein, pas seulement des musulmanes). L’innocence impromptue de sa fidélité maritale au sein du grenouillage potineux des médinois et des médinoises, son souci, plus tard de faire passer les meurtriers du calife Othman en justice et non de les gracier tapageusement, dans le style des vieilles confréries arabes SONT l’innovation de l’apport d’Aïcha. Ces deux traits, fidélité tranquille et sans mélange envers l’engagement marital, soucis articulé de justice sociale, nous donne Aïcha comme Femme, plus précisément comme Civilisation-Femme. Inutile de dire que, pour des siècles, les machos malodorants (et pas seulement les machos malodorants musulmans) n’ont voulu ni d’Aïcha ni de sa signification critique profonde.

Allan Erwan Berger: À partir du second tiers du recueil, votre vagabondage en terre d’islam vous amène à nous poser des questions malcommodes et à émettre quelques commentaires à propos des malentendus et incompréhensions qui mitent nos relations avec les musulmans. Ce n’est vraiment pas simple. C’est d’autant moins simple que peu de gens prennent la peine de s’informer, que tout est fait pour désinformer, et que l’on confond –par bêtise, par ignorance et par calcul– pratique religieuse avec coutume laïque. Dans ces conditions, comment un individu lambda, disons un téléspectateur un peu critique, peut-il arriver à démêler le mensonge pour ne plus en être infesté? Y-a-t-il des clés d’identification des malentendus qui permettraient par exemple de catégoriser ceux-ci, à partir de quoi l’on pourrait envisager de réfléchir plus sereinement sans avoir à se jeter bêtement sur la sordide épicerie des fabricants de problèmes?

Paul Laurendeau (Ysengrimus): Discuter directement avec des musulmans reste la façon la plus assurée de se débarrasser de la couche d’intox et de propagande. Tout devient toujours plus simple entre nous, au troquet ou au marché, vous avez pas remarqué? Ce qu’il faut garder à l’esprit en conversant avec des musulmans, c’est que ce ne sont ni des spécialistes de politique internationale, ni même des spécialistes de l’islam (le Coran leur est désormais presque aussi illisible que la Bible en latin). Mais leur naturel et leur traitement direct et frais de la réalité sociale ouvrent bien des yeux occidentaux, si ceux-ci ont eu la prudence élémentaire de laisser la condescendance au vestiaire. Mon chapitre intitulé Entretien avec une québécoise d’origine libanaise portant le voile exemplifie lumineusement ce genre de fructueux dialogue. Évidemment la première réaction de nos compatriotes musulmans et musulmanes quand on les approche ainsi est souvent une sorte de surprise amie. Je reviens d’un séjour à l’hôpital et j’ai eu des conversations hachées (ces travailleuses sont débordées) mais très intéressantes avec une infirmière d’origine marocaine, jeune mariée, ne portant pas le voile, et que nous appellerons Amina. Amina me disait qu’elle était heureuse en ménage avec un marocain qu’elle a connu à Montréal, dans le quartier où elle vit depuis son enfance, et qu’elle était professionnelle et que ni son mari ni son père ne lui dictait ses comportements. Cela me parut parfaitement convainquant. Elle me dit aussi: «Par contre vous, je vous trouve bien critique envers l’Occident. De la propagande malhonnête, il y en a dans tous les pays vous savez, au Moyen-Orient aussi». Respectueux de son regard critique sur son segment-monde d’origine, j’ai quand même été moralement obligé de lui dire ceci: «Amina, je vais devoir laisser les gens des pays dont vous parlez ici faire leur propre autocritique. Je ne peux pas faire leur autocritique pour eux, vous comprenez. Chacun a son bout de chemin à faire. On ne peut pas faire l’autocritique des autres. Donc moi, je m’occupe de l’autocritique des occidentaux, blancs, condescendants, outrecuidants, adipeux, et peu amènes. Car vous, vous ne savez pas comment pense un occidental, blanc, condescendant, outrecuidant, adipeux, et peu amène. Moi je le sais.» Cela a bien fait rire Garde Amina de m’entendre parler comme ça. Et je dois dire que, une fois de plus, j’ai appris plus sur mes compatriotes musulmans, en conversant avec cette infirmière au jour le jour, que devant n’importe quelle téloche. Clef d’identification des malentendus, vous me demandez? Conversons directement et ouvertement avec nos compatriotes musulmans. C’est aussi prosaïque que limpide et fort inspirant, même quand ce ne sont pas des gens savants avec qui on a la chance d’échanger.

Allan Erwan Berger: À propos de voile justement, je vous invite à commenter une décision qui confirme vos observations. En 2012, Cheikh Mustafa Mohamed Rached, professeur de droit islamique, a soutenu à l’université d’al-Azhar au Caire une thèse portant sur le caractère non religieux du port du hijāb (dans l’acception moderne du mot: voile). Après l’étude de la thèse du cheikh Mustapha, plusieurs spécialistes et théologiens ont conclu (juillet 2015) que son étude «approfondie des versets coraniques met un terme au débat autour de l’obligation ou non du voile». Le port du hijāb n’est pas un devoir islamique, mais se rattache à des pratiques de décence  liées à la coutume, ce que confirme votre «Entretien avec une québécoise d’origine libanaise…» : pour elle, sortir sans foulard serait comme, pour vous, sortir en slip dans la ville. Voilà pour cette décision, qui libère les femmes d’un devoir, et leur reconnaît un droit. Des religieux, en étudiant précisément leur livre sacré, viennent ainsi d’amputer l’exercice de leur religion d’une de ses plus voyantes pratiques. Imaginons qu’un jour des exégètes démontrent que nulle part l’amour libre n’est interdit par les évangiles, en s’appuyant sur le personnage du «compagnon préféré de Jésus» ou sur la relation du Christ avec Marie-Madeleine: est-ce ainsi qu’une religion combat sa propre déréliction? En portant un regard froid et honnête sur son propre corpus prescriptif?

Paul Laurendeau (Ysengrimus): Les religions sont des dispositifs intellectuels bricolés. Ça, en partant, c’est un principe. Une religion, c’est gluant mais c’est mollet aussi, malléable, onctueux. C’est bien pour cela que ça colle et que ça s’adapte, s’ajuste et, conséquemment, perdure. Il est aussi lancinant de noter (je suis certain que, magnanime comme vous l’êtes, vous allez me pardonner ce truisme) que les religions sont solidement corrélées à des dispositifs autoritaires. Ceci n’est pas tout de suite évident d’ailleurs et quand on gratte un peu, on constate que l’autoritarisme des religions leur est souvent greffé au fil des phases historiques par des instances extérieures au mythe ou au fantasme, exploitant la naïveté des sectateurs. On peut joindre à votre très sympathique exemple libertin marie-magdaléen celui, plus criant et beaucoup moins marrant, du célibat des curetons. N’importe quel historien minimalement sérieux vous expliquera que le célibat obligatoire des hommes d’églises fut mis en place, dans le cadres très précis de la hiérarchie pyramidale médiévale, pour permettre à l’église, comme corps de pouvoir, d’éviter d’avoir à se taper un gros problème d’intendance récurrent dans le modèle royal (et ducal): celui de l’hérédité des charges. Sans héritier, un chanoine ou un évêque léguait tout son avoir à l’église et ne la turlupinait pas sans fin pour que fiston ramasse le diocèse (alors que les rois et les ducs se battaient constamment pour positionner dans les marches dangereuses ou dans les charges administratives sensibles des hommes compétents plutôt que leurs rejetons). Il n’y a rien dans les textes sacrés sur cette question du célibat ecclésiastique, zéro, nada. C’est un artéfact moyenâgeux cardinal (avec calembour) qui ne disparaîtra effectivement que chez les réformés portés par le vent nouveau du monde marchand et du capitalisme commercial. Ouvrons collectivement les yeux une bonne fois. L’explication des problèmes religieux n’est jamais vraiment religieuse. Elle est matérielle, historique et sociale. Et à mes petits chrétiens ethnocentristes qui chialent constamment contre l’islam de nos compatriotes sans regarder dans leur propre cours, je me dois de répéter cette petite ritournelle de Jésus qu’on oublie constamment parce que ça fait tant tellement notre affaire de ne pas trop la laisser nous influencer dans un sens autocritique. Que celui dont l’ardoise est propre lance la première pierre…

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Paul Laurendeau (2015), L’islam, et nous les athées, ÉLP Éditeur, Montréal, format ePub ou PDF.

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Mon Béla Bartók

Posted by Ysengrimus sur 26 septembre 2015

Bartok et son epouse

Il y a soixante-dix ans pilepoil mourrait Béla Bartók (1881-1945). C’était un grand et un vrai de vrai. Il fut musicien, compositeur, et musicologue. Il jouait le piano, souvent sur scène, à deux pianos, en compagnie de son épouse. Il composa dans le ton et le style atonal magistraletiltatement véhiculateur de l’oh-mancipation de la dissonance. Il lirait son affaire mutatis mutandis, comme mes grands poteaux Schoenberg et Webern. Il fut aussi un des fondateurs empiriques et héroïques et l’ethnomusicologie. En compagnie d’un de ses collègues rigoureux et méthodique. Bartók a effectivement colligé, entre 1905 et 1915, dans les villages d’Europe Centrale, 3,400 mélodies roumaines, 3,000 mélodies slovaques, 2,700 mélodies hongroises. Il a aussi fait des relevés ethnomusicologiques en Algérie et en Turquie. C’était très nouveau à l’époque, ce genre de travail de terrain, et ce fut même controversé dans sa patrie (on lui reprocha notamment d’être un mauvais nationaleux vu qu’il ne consacrait pas ses énergies exclusivement au folklore musical hongrois). La documentation raconte qu’il enregistrait et notait cet immense corpus de musique folklorique. Notait, je vois très bien l’affaire. Ces musicos d’il y a cent-dix ans devaient pouvoir te saisir sur du papier à musique un air du tout venant dans une taverne à peu près comme on chope aujourd’hui une photo ou un bout filmé sur un téléphone. L’ethnographie se faisait quasi-exclusivement avec calepin et crayon dans ce temps là et, solidement formé et entraîné à ça, l’anthropologue, le dialectologue ou le musicologue de terrain, avait un peu tous les talents captables sur papier. Croquis d’objets usuels, cartes topos tracées en cours d’excursion, retranscriptions phonétiques pour les langues et les accents, notation en reconnaissance d’un air musical. L’appareil enregistreur de l’ethnographe de 1905, c’était l’ethnographe lui-même! Et la bande magnétique c’était son calepin. Tant et tant que enregistrait, je vois moins déjà. Vous imaginez un studio portatif de 1905 avec le cornet et les cylindres genre Thomas Edison et le groupe électrogène… barouetter tout ça à dos d’homme dans les hameaux et les villages de la Hongrie ou de la Roumanie profonde? Ça a du se faire mais de là à donner un résultat sonore probant. Bref. J’ai pas le CD des relevés ethnomusicaux de Bartók, en tout cas. Tandis que les retranscriptions musicales et les analyses descriptives de ses relevés, elles, on les trouve. En tout cas, quoi qu’il en soit, la Première Guerre Mondiale va lui jeter ses activités d’ethnomusicologue par terre et il ne pourra jamais les reprendre. Par contre, ses activités de compositeur, elles, se déploient au plus intensif environs sur 1915-1935. Et elles, ce sont les nazis et leurs sympathisants hongrois, puis la Seconde Guerre Mondiale, qui vont les compromettre. Bartók devra éventuellement fuir en Amérique, où il mourra, un peu tristounet et nostalgique du pays, d’une leucémie (inavouée par ses pairs), en 1945.

Face à la réalité, somme toute inusitée, pour ne pas dire unique, d’un compositeur majeur ayant très profondément fouillé un segment important du folklore musical de son temps, on s’est beaucoup gargarisé avec l’influence qu’aurait eu la musique populaire campagnarde hongroise (par opposition, par exemple, à la musique urbaine tzigane qui avait pignon sur rue à Budapest à cette époque) sur l’œuvre composée de Béla Bartók. J’ai mes difficultés avec toute cette affaire d’influence populaire sur la musique orchestrale composée. De Béla Bartók à Duke Ellington, j’ai pas l’impression que les grands gogos songés qui composent pour orchestre dans le majestueux cadre institutionnel de la musique de concert (classique, romantique, post-classique, jazzique… nommez-la comme vous voudrez) sortent vraiment de leur idiome et de leur for(t) intérieur. Pour prendre un exemple québécois qui est solide (même si malheureusement il ne résonnera pas pour tout le monde — on a l’universalisme qu’on a, que voulez-vous), je dirai que Gilles Vigneault et Plume Latraverse sont bien plus profondément influencés par la musique folklorique et/ou populacière-populaire de leur temps que leurs contemporains André Gagnon ou François Dompierre. Et vlan. CQFD dans les dents. Mais laissons ça. On en reparlera une autre fois, ou ailleurs, ou jamais. Ces bébelles de musique et société, ça reste une affaire passablement compliquée et pas toujours si douce à l’oreille.

Autrement dit, si je me glose sommairement sur toute cette vaste patente des influences et des citations sonores, je suggère tout prosaïquement que Béla Bartók faisait son trip et qu’il s’en foutait pas mal d’être hongrois du cru ou d’être euro-classique. De fait, force de caractère oblige, c’était un athée et un internationaliste, alors vous vous doutez bien que le chœur des pleureurs et des pleureuses, il le laissait sous la sourdine des temps dormants bien plus souvent qu’à son tour. Il fut de fait les deux (hongrois du cru et euro-classique) mais plus par action des forces historiques objectives sur son art qu’en vertu d’une prise de parti étroite, formulée ou résolue. Sa vraie prise de parti était de fait bien plus large que celles de ses différents doxographes: c’était celle de la musique. En tout cas, tout ça pour finalement vous dire que moi, mon Béla Bartók, il pète en huit pétarades en grappes de tonnerre. Et j’ai nommé:

Les quatre pièces pour orchestre (1912)
Magistral, atonal. Scintillant aussi, comme aquatique. Si vous vous demandez c’est quoi ma conception de la musique composée pour orchestre, c’est ça. Il fait gricher et dérailler l’orchestre, ce gars. Et aussi, ouf, 103 ans après le coup, on se dit que ce son musical au jour d’aujourd’hui, eh ben, d’une façon ou d’une autre, il est partout, il est en nous, on vit littéralement dedans. On dirait la bande sonore d’un spectacle du Cirque du Soleil.

Le prince de bois (1914-1916)
L’étrange orchestral, en bloc. Il faut écouter ça sans regarder le ballet-pantomime (au moins la première fois). C’est un bruit puissant, dense, horizontal, amalgamé, fort, unaire. Il y a des moments de discrète cacophonie collective fort passables. Ça me réconcilie un peu avec le grand orchestre. Et pourtant, le grand orchestre et moi, on a eu des mots. À éviter soigneusement, par contre, en cas de migraine.

La cantate profane (1930)
C’est des chœurs et un baryton qui gueulent de concert, dans l’hémicycle. Des chiens hurleurs pur sucre avec l’orchestre qui leur répond en pétant par intermittence. Tu te mets ça au coton et c’est la messe de l’athée sans discontinuer. Bartók (pas aussi sublimement que Webern, mais bon) arrive à me faire assumer ces voix opérateuses si talentueuses et auxquelles on fait désormais ressasser bien trop de stéréotypes creux, eu égard à ce qu’elles valent.

Musique pour cordes, percussions et célesta (1937)
Ceci serait, selon les thuriféraires de Béla Bartók, sa grande contribution au progrès de la ci-devant musique universelle. Il faut en fait l’écouter souvent pour finir par bien le sentir. C’est une «œuvre difficile» comme on dit chez les collets montés. On sent, en prenant contact avec cette pièce, combien les musiques de films, les fameux scores, ont pu être influencées par les atonaux exploratoires du siècle dernier. Vaut indubitablement le détour.

Les six quatuors à cordes (1907, 1915, 1927, 1928, 1934, 1939)
Ces six là, c’est mes Béla Bartók absolus. Mes Béla Bartók à écouter en boucle quand la soif d’atonalité me prend au corps. C’est de la musique de chambre, il parait. Ça a joué une couple de fois dans ma chambre, en tout cas, je vous en passe mon carton. Entendre grincer tous ces crincrins de fer et de bois et sentir qu’ils font enfin quelque chose… quand il ne font si souvent que rien de rien en pompes, ça vaut indiscutablement la ballade.

Concerto pour orchestre (1943)
En écoutant celui-ci, on reste avec le net sentiment que la musique post-classique ou néo-classique devrait plutôt s’appeler de la musique non-mélodique, ou trans-mélodique, ou multi-mélodique, ou archi-rhapsodique. Bref, on a ici une belle étude de la transgression du mélodique unaire ou monocorde ou linéaire dans la musique moderne d’orchestre. C’est d’autant plus révélé par le fait que la composition fait alterner les flonflons d’orchestres et les pépiements d’instruments isolés, ces derniers souvent des bois. Sensibilités lyriques ou lireuses s’abstenir. Souvent sautillant, comme bucolique, c’est en fait, très ouvertement, du son d’atmosphère sans atmosphère.

Concerto pour alto et orchestre (1945)
Le violon alto, instrument favori d’un de mes personnages favori de roman (Sylvane Paléologue) gagne vraiment beaucoup à se voir donner de l’espace d’expression. Ce concerto inachevé installe implacablement l’alto dans nos entrailles. C’est tranquille, puissant, ample, poignant.

La sonate pour violon solo (1944)
Une de ses dernières compositions. Une commande particulière que lui avait fait Yehudi Menuhin. Le violon est tout nu, tout seul et il jette la baraque par terre. On a pas assez composé pour un instrument à archet et cordes solo. Bartók l’a fait juste avant de partir et ce fut toute une fois. Aussi celle là, c’est juste trop grand. Je vous l’hyperlie dans la magnifique interprétation de Viktoria Mullova. Et restons les yeux fixés dans le fixe avec l’observation générale suivante: c’est ce que Bartók fait avec les représentants isolés ou groupés de section des cordes qui est indubitablement le plus magistral.

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Mon Béla Bartók est donc fondamentalement idiosyncrasique ET historique. S’il est traversé par des influences populaires ou vernaculaires, il les domine, les harnache même. S’il compose, il se laisse porter par l’idiome distendu et problématique de ses conservatoires de souche et là, c’est le lyrisme classico-pompier qu’il harnache (pas toujours complètement d’ailleurs). Faites ce que vous voudrez de mon Béla Bartók. Simplement écoutez–le, un tout petit peu. Il reste que c’est un grand et un tripatif. On en parlera encore longtemps dans les cénacles.

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AMIGOLO, CHAMAN DES ABEILLES (Nicolas Hibon)

Posted by Ysengrimus sur 1 août 2015

Amigolo-abeilles

Les derniers aborigènes de la jungle de Guyane française perpétuent, bon an mal an, leur mode de vie ancestral. Ils le font le plus sereinement qu’ils peuvent, dans les circonstances contemporaines, et ce, en dépit des orpailleurs (chercheurs d’or clandestins) brésiliens brutaux et insensibles qui gorgent les rivières de rejets de mercure, et en dépit des hélicos de la Gendarmerie guyanaise qui survolent les pirogues pour prétendument inspecter l’état de santé de ceux qui cherchent à les faire nager sur le torrent nouveau des rivières anciennes. Le jeune Amigolo est le petit-fils de la vieille chamane des abeilles de son village. Celle-ci connaît le fin et subtil secret curatif des miels et sait sinueusement contourner le dard des terribles ouvrières, pour faire agir les reines et leurs essaims selon ses desseins. Amigolo vient tout juste, de par l’affront de douleurs cuisantes, d’accéder au statut de jeune guerrier. Il passerait bien le reste de sa douce vie à jouer avec les abeilles de sa grand-mère. Mais une quête inattendue l’attend, une quête terrible et mystérieuse qui mettra justement au défi, comme si de rien n’était, sa connaissance de la nature, mais surtout, par-dessus tout, son mystérieux ascendant savant sur les insectes de la jungle.

L’écriture magnifiquement vive et sensorielle de Nicolas Hibon nous entraîne, le souffle court, dans cette cavalcade exaltante qui nous fera traverser presque toute la Guyane dans le sens de sa longitude, une fois en fonçant vers le mystère, et une autre fois en en revenant. Dans un monde en lente déglingue, cerné par des forces tutélaires, contraires, inquiétantes et lointaines, menacé par la pollution et le cynisme des prospecteurs miniers illégaux, nous allons renouer avec la noblesse de la fin de l’enfance, le haut sentiment abnégatif, l’amour chaste, et le paradis, abstrait mais vif, des priorités supérieures. On assiste à une magnifique reprise de la quête du petit garçon qui s’avance pour devenir un homme. Il s’avance même avec son chien, ses bestioles en boîte, son couteau de poche, et ce qui furent les jouets et les amusettes de son enfance. Sauf que, soudain, sans transition et dans une explosion sensuelle et luxuriante, tout devient subitement immense, archaïque, atavique, tragique. On peut dire sans se tromper qu’Amigolo ne connaît pas encore la peur. Mais il va sans dire aussi qu’on se chargera bien, nous, tout au long de sa quête, d’avoir peur pour lui. Il faut aussi observer qu’à force de ramer (surtout au sens littéral du terme), notre garçon qui devient un homme va graduellement orienter nombre de ses comportements dans le sens de cette droite ligne qui est l’assise de toute l’économie méthodique des forces.

Cinq à six jours jusqu’à Antékum pata.

Seul.

Et autant de nuits.

Ce qui semblait un détail au premier abord est maintenant une réalité bien concrète, et ce qui n’était qu’insouciance il y a une semaine encore est désormais un impératif de survie.

Pagayer sur le bord pour ne pas s’épuiser dans une lutte incessante, et profiter ainsi du reflux naturel qui coule à contre-sens le long de la berge.

La pagaie de bois brut qui plonge dans l’eau alterne de droite et de gauche avec une régularité de métronome. La pirogue est bien équilibrée. Si ça n’avait pas été le cas, Amigolo aurait dû lutter contre les remous et rectifier sans cesse la trajectoire de l’embarcation.

Et puis Amigolo sera de moins en moins seul. Au fil de son cheminement va se profiler, d’entre les branches de la jungle, l’adulte. Ami ou ennemi? Exploiteur insidieux ou adjuvant sincère? Vieux chef sage ou baderne égoïste? Orpailleur brutal et absurde ou force implacable et tranquille du carcan aveugle du vrai? Grand-maman mensonge ou grand-maman vérité? La nature forestière et lacustre, sauvage et immense, va subitement se peupler d’ombres anthropomorphes, pour le meilleur et pour le pire. Et le jeune chaman des abeilles, matois mais inquiet, ingénu mais industrieux, luttera froidement pour accéder à l’amour, à la survie des ancêtres en soi et hors de soi, à la mise en forme de cette fragile gaufre de cire, fine et armaturée, qu’est le travail bien fait et mené à son terme. Au cours de cette quête, de cette lutte ardue et épuisante comme une pente boueuse, à la fois visqueuse, squameuse, dérapante et glissante, Amigolo, jeune aborigène guyanais de ce temps, prendra la mesure, inexorable et terrible, de ce qu’il faudra irréversiblement concéder pour vaincre, si ce n’est pour simplement survivre, ou plus simplement encore: pour vivre.

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Nicolas Hibon, Amigolo, chaman des abeilles, Montréal, ÉLP éditeur, 2012, formats ePub ou PDF.

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