Contre le positivisme bien intentionné de nos instances

Son Excellence Julie Payette, Gouverneure Générale du Canada

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Nous partirons des propos de notre Gouverneure Générale, tenus en 2017 alors qu’elle procédait au discours inaugural d’un colloque scientifique (le texte était livré, assez spontanément, et, comme souvent chez les officiels canadiens, en alternance de code. Je traduis les portions en anglais). Julie Payette:

Plusieurs terriens soi-disant éduqués pensent que… ou questionnent que les vaccins sont efficaces ou non. Plusieurs personnes pensent aussi et se demandent si ah, le fluor peut-être que c’est dangereux pour la santé et les dents de l’humain. Pouvez-vous imaginer qu’encore de nos jours dans certaines sociétés savantes et certaines officines gouvernementales on débat encore la question de savoir si l’être humain a un impact sur le réchauffement terrestre ou même tout simplement s’il y a effectivement réchauffement terrestre. On débat encore et on s’interroge encore sur la question de savoir si la vie résulte d’une intervention divine ou si elle est issue d’un processus naturel, en d’autres termes: un processus aléatoire. Tant de gens —je suis certaine que vous en connaissez— croient encore, veulent encore croire que l’absorption d’une pilule de sucre pourra guérir un cancer, si votre volonté est assez puissante. Et notre avenir et la personnalité de chaque personne présente dans cette salle peuvent être déterminés par le seul fait de contempler des planètes s’alignant devant des constellations inventées. […] Notre infrastructure de recherche, et de politique scientifique, nos programmes d’éducation, notre vision de l’avenir doivent constamment se renouveler et il faut continuer à mettre de l’emphase sur l’importance de la science pour l’importance de prendre des décisions basées sur les données, sur les faits et utiliser notre tête et notre esprit critique pour faire avancer les choses.

Julie Payette, Gouverneure Générale du Canada, 2017

Dans ce développement, qui lui a d’ailleurs attiré des bosses de la part de commentateurs de tous poils, Son Excellence manifeste ce que j’appelle ici, poliment mais fermement, le positivisme bien intentionné de nos instances. C’est qu’en parlant ainsi, dans un souci de rigueur scientifique qui, d’autre part, l’honore pleinement, elle s’engage, en fait, sur une pente assez glissante, en matière de rationalité scientifique. On va regarder ça un petit peu, en s’efforçant, au mieux, d’utiliser notre tête et notre esprit critique pour faire avancer les choses.

Une science naturelle est une discipline d’observation qui porte sur un objet intégral. Une science humaine et sociale est une discipline d’interprétation qui porte sur un objet partiel. Si on cherche la structure moléculaire du sel, on peut en échantillonner un morceau, n’importe lequel. Tout morceau de sel porte l’intégralité de la structure du sel en lui. Si on cherche quelle fut la cause de la chute de l’empire romain, on ne peut pas échantillonner un romain décadent. Ils ont disparu et même si on trouve un échantillon sociologique (par exemple si on étudie le déclin de l’empire américain plutôt que romain), il ne vaut jamais pour l’ensemble comme un grain de sel vaut pour tout le sel. Le modèle de la science naturelle est la chimie (observation, systématisation, description raisonnée de structures). Le modèle de la science humaine et sociale est l’archéologie (recherche parcellaire, interprétation, hypothèses inductives). Il n’est pas possible de réduire la méthode de l’une à celle de l’autre. Imposer les patrons d’action d’une science naturelle à une science humaine et sociale EST la soumission positiviste. C’est céder veulement au prestige des sciences (dites dures) qui servent la production industrielle présente au détriment des sciences (dites molles) qui serviront la vie civique collective future.

Parce que le rendement des sciences naturelles a été supérieur à celui des sciences humaines et sociales, on tend fortement à hypertrophier le mérite des premières et à minimiser ou ignorer les secondes (c’est ce que fait ici, implicitement et en toute bonne foi rationaliste, Son Excellence). Or, le capitalisme a eu, dans les deux derniers siècles, besoin en priorité d’un essor de l’industrie. Les sciences naturelles servent l’industrie et sont crucialement servies par elle. Ce sont donc les disciplines géophysiques, pétrochimiques, neurobiologiques, informatiques qui, pour le moment ont le dessus et semblent porter la lumière. Les sciences humaines et sociales, vaseuses, dociles, aussi indifférentes à la vie socio-historique citoyenne que l’est le capitalisme même, semblent pour le moment toutes racotillées. Un jour, c’est l’organisation de la vie civique qui aura besoin de se comprendre en profondeur, pour se configurer adéquatement dans le jardin-monde. Les sciences humaines et sociales prendront alors un essor qui mobilisera et métamorphosera l’héritage de ses pionniers. Il faut refaire la vie et un jour viendra. La priorisation d’une catégorie de sciences au dessus d’une autre est historiquement transitoire. Toujours. Les phases historiques ont les sciences théoriques de leurs temps parce qu’elles ont les objectifs appliqués de leurs temps. C’est ainsi depuis l’époque des agriculteurs néolithiques, des astronomes babyloniens, des architectes égyptiens, des philosophes grecs et des juristes romains.

Comme d’habitude quand une prise de parti un peu rationnelle est éventuellement assumée par nos chères instances, les pense-petits réactionnaires et victimaires ne sont pas longs à se rameuter pour se lamenter. Son Excellence, peu solide sur le terrain des sciences humaines et sociales, a donc vite dû rétropédaler et rejouer doucereusement la chanson ronron des droits religieux. C’est bien canado-gentil-gentil de ne pas rejeter la religion comme ça, surtout avec un cadre «scientifique» comme celui de nos instances. Mais il y a pas que la gentillesse… il y a aussi le soucis de cohérence intellectuelle. Et Son Excellence nous prouve surtout ici que sa rationalité scientiste est finalement assez mal ficelée et encore passablement «philosophique» (sciemment dans le mauvais sens du terme, ici). La religion et la religiosité restent, en effet, le stigmate d’irrationalité non résolue traînant dans le fond de la tonne du positivisme bien intentionné de nos instances. Il est bien clair que nos positivistes —épistémologiquement fort courts, avouons-le— ne se sont, de fait, occupés des sciences humaines et sociales que pour, justement, y plaquer superficiellement un scientisme des sciences de la nature abstrait, triomphaliste et réducteur. La religion, diront-ils alors, est un comportement naturel, animal, psychomoteur, il est là, on l’observe, on l’encadre, on le garde. Pas fichu de se rendre compte qu’une science dont on est soi-même intégralement l’objet ne peu plus chanter la chanson de l’absence de prise de parti socio-historique.  Non à la fausse impartialité conformiste d’Auguste Comte. Oui à la partialité méthodique et critique de Karl Marx. Il faut assumer le tout des répercussions épistémologiques de sa prise de parti, Votre Excellence, sinon c’est le ronron ambiant qui, tout doucement, vous rattrape et vous englue. Il y a une rationalité mais plusieurs objets d’observation. Plusieurs méthodes scientifiques, donc… Mais nos positivistes institutionnels ne voient que leur version de la science. Le problème d’ailleurs est assez ancien.

C’est ainsi que les positivistes n’hésitent pas à faire table rase; il faudrait, à les entendre, que le corpus des sciences sociales traditionnelles, débarrassé de ses scories, débouche sur une science behavioriste d’ordre empirico-analytique, universelle et reposant sur un principe unitaire, structurellement identique aux sciences naturelles théoriques.

Jürgen Habermas, Logique des sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p.9.

De fait, les sciences humaines et sociales contemporaines sont, il faut bien l’admettre, des disciplines de petits singes. Elles sautillent sur l’orgue de barbarie scientiste et s’adonnent à toutes les singeries imaginables pour faire science. Cela nous ramène —par exemple (les exemples sont légion)— au vieux débat, en psycholinguistique, entre Jean Piaget (le comportementaliste constructiviste) et Noam Chomsky (l’innéiste ratiocineur). Ravaudé de positivisme scientiste jusqu’à l’os, ce débat classique (de 1975), dernier tour de piste d’un Piaget vieillissant, servit surtout à rehausser le prestige personnel d’époque de Chomsky, et cela ne fit pas pour autant avancer d’un pouce la logique spécifique des sciences sociales. En effet, il est capital de comprendre que Chomsky fut le fossoyeur de la linguistique structurale. Voilà, en effet, un bien drôle d’anarchiste qui menait l’empire ondoyant de la Grammaire Générative Transformationnelle comme une dictature. Il a englué une portion importante des sciences humaines et sociales dans sa propre gadoue mystifiante, positiviste et scientiste et ce, pendant une bonne génération. Ce fut profondément et durablement dommageable. Le débat Piaget/Chomsky est un exemple parmi bien d’autres des stérilités spectaculaires du positivisme dans l’enceinte même des sciences humaines et sociales. Ce fut aussi une sale application de l’impérialisme US, dans la sphère culturelle et intellectuelle, au siècle dernier. Le jugement de l’histoire sera sévère sur Chomsky, ce faux penseur de toc… Mais passons…

La logique des sciences sociales doit tenir compte d’un ensemble de faits qui n’ont absolument aucun équivalent dans les sciences positives. Par exemple, on sait, intuitivement, qu’il ne faut certainement pas confondre relativité physique et relativisme culturel. C’est totalement distinct. Réduire l’un à l’autre serait pure ineptie idéologique. Ainsi, dans une perspective spécifique aux sciences humaines et sociales, la première chose qu’il faut dire du relativisme culturel est qu’il n’est aucunement incompatible avec l’existence ou la vérité. Certaines cultures ont des gratte-ciels, d’autres n’en ont pas. Cela ne rend pas les gratte-ciels subitement inexistants parce que non-omniprésents. Les Indiens jouent du sitar, d’autres peuples n’en jouent pas, cela ne rend pas la sonorité du sitar moins audible ou moins établie culturellement. Le fait que les Italiens mangent plus de tomates que d’autres peuples ne rend pas les valeurs nutritives de la tomate supérieures ou inférieures. Ces valeurs nutritives, comme la vérité même, existent indépendamment des peuples ou des chefs-coqs qui les mobilisent ou s’en privent dans leur art. Le relativisme culturel n’est pas juste affaire de croyances. Il est aussi affaire de connaissances objectives et, dans ce cas, certaines cultures sont tout simplement plus avancées que d’autres, à certains moments historiques donnés, dans la connaissance adéquate de certaines facettes données du monde. Le cœur de l’affaire ici, c’est d’arriver à discerner ce qui est croyance (inter)subjective et ce qui est connaissance objective, dans l’écheveau. Les Chinois (ou les Étrusques, c’est débattu) ont inventé les nouilles. Ils avaient raison: c’est comestible. Ils ont aussi inventé la poudre à canon. Ils avaient aussi raison: elle éclate. Et surtout, ceci n’empêche pas tous les peuples du monde de se faire péter les culottes avec. C’est que la poudre à canon, ce n’est pas son origine culturelle et historique chinoise qui porte sa vérité… mais bien ses vertus explosives, confirmées, elles, par tous les peuples et utilisées pour percer des routes ou pour se taper sur la gueule (ce qui exclut tout jugement abstraitement laudatif ou péjoratif sur la poudre à canon — en se rappelant du fait que trop manger de pâtes alimentaires fait grossir, on transposera aisément ce raisonnement sur les nouilles). Pour gloser le philosophe Helvétius, il reste que le lait est blanc dans toutes les cultures et que la croyance (fausse) en Dieu ou au Père Noël n’instaurera pas subitement leur existence. Toutes les cultures errent, certes, mais toutes les cultures tendent aussi vers la connaissance objective du monde et s’empruntent entre elles sans hésitation tout instrument, toutes techniques, tout mode d’expression y contribuant. La connaissance est une activité vaste et collective et les cultures du monde ont toutes à y apporter. Tant et tant que le seul «relativisme» qu’il faut contester, quelle que soit son origine culturelle, c’est celui qui prétendrait que la poudre à canon n’est pas explosive, que les tomates et les nouilles sont sans valeurs nutritives, ou que le sitar n’est pas un instrument de musique… Sur le jugement de valeur, tout change, par contre. Des jugement de valeur, ce sont des conceptions comme: le sitar joue de la belle musique, les tomates sont agréables au goût (surtout avec des nouilles), la poudre à canon est finalement plus nuisible qu’utile parce que les humains sont plus méchants que bons. Le relativisme culturel prend alors tout son sel. C’est que le jugement de valeur ne décrit pas le monde. Il y instille les choix de l’affect. Ceux-ci sont intégralement marqués au coin d’une culture, d’une position de classe, d’une époque, d’un biais en sexage, d’une orientation idéologique, d’une maturité de l’oreille ou du palais etc…

Les pilules de sucre contre le cancer, l’astrologie et le design intelligent dénoncés par notre Gouverneure Générale procèdent eux aussi du relativisme culturel. Cela ne les rend pas moins faux et ineptes. Il faut les invalider, dans le cadre des sciences de la nature. Il faut les décrire comme développements idéologiques (se perpétuant en dépit de leur fausseté factuelle… et pourquoi?), dans les cadres des sciences humaines et sociales (qui sont fondamentalement des sciences historiques). C’est pour ça qu‘on les rejette et les garde en même temps, Votre Excellence… comme les religions, dans notre beau Canada pluraliste. C’est que DEUX corps de démarches scientifiques distincts traitent ces problèmes: dans un cas, comme problème naturel (physique, chimique, biologique, astronomique), dans l’autre cas comme problème humain (social, idéologique, culturel, historique). Non au positivisme bien intentionné mais unilatéral de nos instances. Non à la confusion ratiocineuse et réductionniste de ces deux grands types de sciences.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Revenu, gain, profit. Ne pas confondre

L’argent change de mains. Pas de surprise. Il monte vers les extorqueurs et les accapareurs. Pas de surprise, là non plus. Mais par contre là, bonjour les efforts pour dissimuler le caractère inélégant et amplement truqué de la chose. On va regarder ça un petit peu parce que notre pensée vernaculaire —avec l’aide de l’idéologie bourgeoise dominante qui continue de ne pas lui faire de cadeaux— cultive sur ces questions un présentoir qui confine, sur des réalités pourtant simples dans leur radicalité, au grand enfumage.

La notion qui se fait le plus sciemment galvauder, c’est la notion de PROFIT. On va donc commencer par elle. Sans entrer dans les chipotages byzantins que cultive le ronron des économistes suppôts, on va proposer que le profit apparaît dans des contextes sociaux où se produit de la VALEUR. Un investisseur à l’ancienne engage de l’argent dans des usines d’assemblage de machines à coudre. Ces susdites usines exploitent un prolétariat sous-payé pour raccorder des morceaux épars produits ailleurs qui, sans l’action organisatrice de ce prolétariat, ne seraient que du bric-à-brac et qui, par ladite action organisatrice, deviennent un appareil précis qui se vend bien et, surtout, qui est civiquement utile. Le revenu tiré de la vente des machines à coudre est détourné du prolétariat productif (c’est l’extorsion de la plus value) et, via un certains nombre de phases d’accaparement, ce revenu remonte vers notre investisseur. Mais ce revenu reste un profit. Il apparaît parce que de la valeur ajoutée a été condensée dans une marchandise par le travail (et son pendant capitaliste: le surtravail). L’objet usiné vaut mieux que la somme de ses parties. Il restera et servira la vie matérielle (valeur d’usage). Toute l’activité engendrant un profit est utile au plan civique. C’est le détournement systématique dudit profit par les accapareurs qui est socialement nuisible.

Arrivons-en au GAIN. J’en ai déjà parlé dans Le symptôme usuraire. Une banque constate que ses profits (au sens défini ci-haut) diminuent. Il n’est plus aussi payant qu’avant (pour l’extorqueur) d’investir dans les secteurs industriels traditionnels. C’est que la richesse s’y répartit de façon de plus en plus diversifiée, diffuse, purulente, quasi-collectivisante. Le capital constant y est de plus en plus lourd à faire fructifier, bref, la baisse tendancielle du taux de profit, analysée autrefois par Marx et toujours active, se fait lourdement sentir. Notre banque décide donc de ne plus miser uniquement sur ses investissements (agraires, commerciaux, industriels) profitables. Elle décide de se mettre à charger des frais directs à ses usagers. C’est un moyen simple, massif et fulgurant de lever de l’argent frais en quantité pharaonique. On parle alors —improprement— de profit des banques. Or il n’y a pas ici profit, au sens technique du terme, mais gain. L’argent a tout simplement changé de place sans avoir été associé à aucune forme de productivité organisatrice avec impact matériel ou civique. On se contente de relocaliser des petits bouts de papiers ailleurs, en se croyant très fort.

Il est donc parfaitement fallacieux et impropre de parler de profit des banques. Il vaudrait mieux parler de revenu des banques. Ce revenu se subdivise alors en profit (ristournes sur investissements agraires, industriels ou commerciaux effectifs) et en gains (extorsions improductives sous forme de frais de toutes sortes, de spéculations sur le change, et de montages financiers divers). Le cœur de la crise actuelle du capitalisme est là, toute simple. Il fonctionne de plus en plus en trompe l’œil, sur la question limpide (quoique pesamment opacifiée) de ses revenus. Ainsi, par exemple, la proportion profit/gain des banques ne nous est jamais avouée. Il serait pourtant hautement intéressant de prendre la mesure du recul durable (par baisse des profits) de leur rôle dans l’activité productive effective (au sujet duquel recul, leurs gains colossaux et spectaculaires ne doivent surtout pas faire illusion). Sur les grandes compagnies d’assurance: même commentaire. Les banques et les compagnies d’assurance ne sont d’ailleurs pas les seules entreprises cultivant, volontairement ou non, la confusion dénoncée ici. Une entreprise industrielle classique peut parfaitement s’enfumer et enfumer les autres dans ce genre de brouillage de la différence cruciale entre profit et gain. On se souviendra des mésaventures d’une certaine compagnie d’avionnerie canadienne dont nous tairons pudiquement le nom. Après avoir obtenu une subvention gouvernementale copieuse (gain extorqué, ne résultant d’aucune productivité particulière), les hauts cadres s’étaient alloués des bonus, totalement sur le party, comme s’ils venaient de lever un efficace et merveilleux profit (revenu productif effectif). Comme ce n’était pas le cas, la société civile avait très mal réagi à ce comportement nostalgique des temps de la productivité de cette classe aujourd’hui parfaitement parasitaire. On avait ouvertement le sentiment que ces rupins mal lunés, dans leur bonne foi sidérante, chapardaient ouvertement l’argent public en se prenant encore pour des entrepreneurs. Le gain n’est pas un profit. La société civile le sent, qui tolère tout juste l’extorsion du profit (vu qu’elle veut encore croire au capitalisme et au bourgeois sensé en être le maestro) mais qui perçoit nettement le gain comme un vol.

Prenons un autre exemple prosaïque. Le prix de l’essence. Économistes vernaculaires et besogneux, on comprend parfaitement que l’essence qu’on met dans notre bagnole résulte d’un long et complexe processus productif. Et (en postulant qu’on est aussi un petit conformiste qui pense encore beaucoup de bien du capitalisme) on admet sans problème qu’un profit soit levé par un produit industriel comme l’essence et que ce soit à la pompe que ce profit se touche, en bout de piste. Mais il suffit d’un ouragan au Texas (état pétrolier, à tout le moins dans l’univers de nos symboles) pour que les stations-service misent (noter ce mot) qu’il sera possible de faire un gain conjoncturel supplémentaire. Le gain d’extorsion subit et occasionnel se malaxe donc intimement avec le profit fatal, pompé usuellement, lui, par l’essence à la pompe. Et les prix font un bond. Ce bond dure un temps, dont la longueur ou la brièveté seront directement proportionnelles à la résistance ou à l’absence de résistance des consommateurs. Après un temps, ils ne se mettront à consommer que chez le pompiste le moins coûtant et le gain conjoncturel (dont on peut disposer — ce qui n’est pas le cas du profit qui, lui, est dicté par le marché et dont la survie du commerce dépend comme fatalement, en contexte capitaliste) sera éventuellement sacrifié par tous les commerçants, en dominos. Qui sait, des pompistes honnêtes refuseront peut-être même parfois de jouer ce petit jeu douteux, dès le départ. Le capitalisme équitable fait son chemin, il parait. Perso, je n’y crois pas trop… Faire confiance aux honnêtes gens est le seul vrai risque des professions aventureuses (Audiard).

Au chapitre de l’exemplification, on peut pour le coup encore mentionner la Poupée Poupette, qui coûte moins cher le 5 juillet que le 5 décembre, attendu que le 5 décembre on est à vingt jours de Noël (période de consommation intensive pour des raisons ethnoculturelles aussi imparables que parfaitement arbitraires), et qu’il est donc envisageable de pouvoir tirer un gain supplémentaire de ce produit industriel dont le coût (et le profit à la vente) restent pourtant relativement stables. Dans cette transaction composite (à la proportion profit/gain soigneusement opacifiée) qu’est justement la vente, les sacro-saintes fluctuations de l’offre et de la demande font amplement varier la corrélation entre gain et profit dans le revenu des masses de ventes. Ce qu’une marchandise coûte diffère de ce qu’elle vaut et cette différence joue sur le dosage entre profit productif tendanciel et gain parasitaire conjoncturel. Encore une fois, le détail fin de cette corrélation ne nous est pas connu. On pourrait même ajouter qu’il nous est soigneusement caché. Inutile de dire qu’on pourrait multiplier les exemples de camouflage du gain dans le sein du profit et de brouillage généralisé de la nature effective des revenus dans la société marchande contemporaine.

Voyons maintenant le salaire. Le salaire n’est pas un profit. Si c’était le cas, le salarié s’enrichirait vu que —tout simplement—il toucherait la plus-value qu’il produit. Ce n’est pas le cas. Redisons-le: la grosse argent monte et, quand un prolo fait trente mille dollars par année, son patron fait trente millions par semestre. La question ne se pose donc tout simplement pas sur où vont les profits: pas (encore) dans les poches du travailleur (un jour, peut-être). Le salaire n’est pas non plus un gain vu qu’il est échangé pour une force et un temps de travail, les deux précieuses sources motrices de la valeur qui, elle, continue de s’accumuler dans nos sociétés. L’idée que le salaire du travailleur serait un gain improductif est une idée réactionnaire. On va la laisser aux patrons et aux cadres qui cherchent implicitement à faire croire au tout venant qu’ils font la charité au prolétariat qu’ils exploitent, au sein des structures administratives qu’ils parasitent eux-mêmes. On dira donc que le salaire est un revenu. Comme il est ni profit ni gain, il confirme, crucialement, que le travail n’est pas un élément nécessaire du capitalisme mais un élément conjoncturel de ce dernier. Il sera un jour possible de travailler et d’en tirer des revenus longtemps après que les gains auront disparu et que les profits feront l’objet d’une répartition adéquate dans le tout de la société civile. Un jour viendra. Alors, pour le moment, si nous nous résumons, nous disons:

Revenu: appropriation d’un avoir financier au sens le plus large du terme. Dans le revenu, l’argent change de mains, tout simplement, sans qu’on se prononce sur le statut socio-économique de la transaction. Quelqu’un paie et quelqu’un touche vu que quelque chose (un produit ou un travail) change de propriétaire. Le salaire est un revenu.

Profit: appropriation d’un avoir financier résultant de la production agraire, industrielle ou commerciale de valeur. Extorqué (ou non, il serait alors collectivement redistribué), le profit est le résultat d’une activité de conséquence, engendrant des changements se ramenant en dernière instance à des progrès matériels. Le profit est un revenu productif. Il est le seul vrai indice d’une structure économique menant à une accumulation stable de valeur utile à la société civile (capitaliste ou non).

Gain: appropriation d’un avoir financier sans qu’il y ait production de valeur. Extorqué (ou non, il est alors gagné), le gain est le résultat d’une activité improductive (spéculation boursière, héritage, frais afférents, change monétaire avantageux, pari, loterie, jeu au casino, schème de Ponzi, cambriolage). Habituellement parasitaire, le gain est un revenu improductif. Il peut faire changer de place des monceaux colossaux d’argent sans que quoi que ce soit d’utile pour la société civile (même capitaliste) en découle.

Revenu, gain, profit. Ne pas confondre. La notion de revenu est pré-capitaliste, capitaliste et éventuellement post-capitaliste. La dialectique foireuse malaxant insidieusement la proportion profit/gain est, elle, typique du capitalisme (notamment dans sa phase terminale). Dans une société socialiste, le profit agraire, commercial et industriel sera possiblement maintenu (quoique réparti civiquement et non plus extorqué au bénéfice des accapareurs. Paul Newman, nous montre timidement la voie sur ce point). C’est le gain improductif qui sera fermement saisi puis éventuellement banni. Sa disparition entraînera celle de pans entiers de la spéculation financière dont une classe bourgeoise de moins en moins productive et de plus en plus parasitaire fait encore son sel… pour un temps.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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De la virtuosité en art

Jackson Pollock, THE SHE-WOLF, 1943

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L’art moderne et l’art contemporain nous accompagnent depuis un bon siècle et demi et cela se manifeste dans une expansion heurtée mais assurée de notre réceptivité esthétique. On peut dire que notre compréhension de ces deux phénomènes civilisationnels majeurs s’est solidement amplifiée, passant, par étapes (et par crises), si on synthétise, des arts figuratifs aux arts décoratifs, au sens le plus général de ces deux termes. La dimension décorative (et formelle et subversive) de l’art, longtemps considérée comme un atout mineur de l’exercice, a désormais acquis ses lettres de noblesse, au détriment des dimensions figuratives (et épique et/ou dramatique). On comprend désormais que formes, couleurs, textures, sonorités, plasticité, densité, croûte, matériau priment sur la représentation (comme figuration ET comme spectacle). C’est pas de l’abstraction des images, au fait. C’est, au contraire, de la concrétisation des formes non-figuratives. Regardez ci-haut la Louve de Jackson Pollock, elle nous expose in petto cette mutation fondamentale de l’art pictural. Elle, canidé abstraite, est graduellement à se dissoudre dans la dimension déco des chromatismes, des textures, des coloris, de la pâte de couleur, de la tempête. Puis le saut vers le non-figuratif intégral se fait, sous les hauts cris, notamment avec ceci (qualifié ailleurs, par certains esprits forts et bretteurs, de Grand Barbouillage de n’Importe Quoi).

Jackson Pollock, Sans titre, 1950 (encre sur papier)

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Perso, comme disent les français: je kiffe. Contrairement à certains, je tire de ce genre d’œuvre un rapport vif à la simplicité, au naïf, au limpide, au dépouillé, à l’accessible. Sur les planches c’est comme sur le ciment, au théâtre c’est comme à la rue nous bramaient les créations collectives d’autrefois. Mais ceci —tout juste ceci, ce tapon de taches d’encre de 1950— va soulever la question de l’ultime problématique lancinante en art sévissant tumultueusement de nos jours: celle de la virtuosité. Méditons, dans cette perspective, ces taches d’encre pollockiennes. Méditons encore plus, tous ensemble, les sept tableaux suivants, de Pierre Soulages (il n’y a pas d’attrape. Ce sont des noirs intégraux, tous les sept). Je ne sais même pas le titre que ça porte, si ça en porte un.

Pan dans les… Et cela nous amène directement dans le vif de notre sujet d’aujourd’hui. Voyez-vous, l’art bourgeois, si vous me passez le mot toujours bien trop valide, souffre effectivement d’un puissant syndrome de la virtuosité. Or, un virtuose, c’est pas nécessairement un artiste. Il manifeste un talent, un savoir, une maîtrise amie, une puissante subtilité épigone mais… mais que fait-il vraiment avec?

Regardons l’affaire, entendons l’affaire plutôt, en musique. Un des plus grands virtuoses pianistiques en Jazz, c’est Art Tatum. De lui, Oscar Peterson disait que la première fois qu’il l’avait entendu sur disque, il pensait qu’il y avait deux pianistes qui jouaient. J’adore Tatum et je l’écoute souvent en boucle. Mais pourtant, il m’émeut bien moins que son contemporain, le compositeur-penseur Duke Ellington, pianiste très ordinaire mais qui fait que, bon sang, chaque fois qu’il frappe une touche, son doigt semble transformer notre crâne en gâteau et s’y enfoncer moelleusement. Oscar Peterson, disciple ciselé et bien tempéré d’Art Tatum, est lui aussi, un virtuose de très haut calibre. Alors on va faire une sorte de comparaison. La pièce C jam Blues, de Duke Ellington, est une petite composition minimaliste, perchée chaloupeusement sur un dispositif de stride-plunk de huit notes (composée en 1942). On va se la jouer, d’abord dans la version archaïque et écrue d’Ellington (avec ses instrumentistes orchestrateurs s’impliquant en succession, à l’ancienne), puis chez le virtuose Peterson (soliste, avec son trio en appui rythmique). Même une oreille qui n’est pas exercée au Jazz va comprendre tout de suite ce que je veux dire.

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Oscar Peterson, plus jeune qu’Ellington de presque trente ans, est un instrumentiste omnipotent. Il domine la pièce (la quasi-rengaine) magistralement. Pour lui, c’est un classique un petit peu racorni de l’idiome qu’il sert. Son introduction, de deux minutes trente-sept (la longueur de la pièce entière chez Ellington!), est chaudement applaudie. À raison, elle est magnifique. Vide mais magnifique. Décorative, tout plein. Une véritable leçon de Jazz. Mon honoré compatriote Peterson ici, c’est le virtuose. Mais Ellington et sa bande d’instrumentistes à la queue leu leu de jadis, sont le compositeur collectif de la pièce, et, au bout du compte, c’est à travers eux qu’on la sent vraiment. Le compositeur est un pianiste compétent mais minimaliste. On notera que ni lui ni ses instrumentistes n’improvisent ici. Tout est composé et placé (pour ceux et celles que ça intéresse, les instrumentistes d’Ellington ici sont, en ordre d’apparition: Ray Nance au violon, Rex Stewart à la trompette, Ben Webster au saxophone ténor, Joe Nanton au trombone, Barney Bigard à la clarinette). Le virtuose, pour sa part, est un interprète, un épigone, un concertiste. La pièce musicale est simple. Sa simplicité est la force qu’on avance chez Ellington et ses orchestrateurs, le manque qu’on camoufle sous la dentelle des variations, chez Peterson et sa partie rythmique. C’est patent. C’est aussi lourd de conséquences.

Car conséquemment, j’ai un gros problème, moi, quand un philistin s’exclame, par exemple au musée, disons, devant les sept tableaux noirs-noirs, de Pierre Soulages ou encore devant les grosses taches d’encre noir sur fond blanc de Paul-Émile Borduas, J’en fais du pareil! On a souvent entendu ça. Une portion significative de l’art moderne et de l’art contemporain, justement celui qui subvertit et corrode radicalement la notion de virtuosité, le tout-venant cuistre est censé constamment pouvoir en faire du pareil… Uno: si il en fait tant que ça du pareil, pourquoi il l’a pas fait? Et deuxio: il réduit l’art total, l’art fou à de la petite virtuosité élitaire, et, à ce train là, absolument tous les peintres majeurs sont surclassés par leurs copistes et/ou leurs faussaires. Et Ellington est ci-haut enfoncé par Peterson. Et Charlie Parker est pulvérisé par Sonny Stitt, le copycat qui le remplaça auprès de Dizzy Gillespie après la mort subite de l’Oiseau. Ça ne marche pas, ça. Ça cloche. C’est pas tripatif car…

La virtuosité –plus précisément la problématique de la virtuosité– est un seul des paramètres de l’équation en art et ce, sans moins, sans plus. J’aime beaucoup personnellement la jubilation et les picotements de doigts que certains ressentent en lisant, par exemple, les textes jubileurs de mon recueil de poésie de 2012 L’Hélicoïdal inversé (poésie concrète). Le j’en fais du pareil du philistin de musée est remplacé implacablement, ici, par une sorte de j’ai envie de faire ça, moi aussi émanant de quelqu’un que quelqu’un d’autre inspire, en toute simplicité. C’est ce que mon vieux compatriote jazzique montréalais (Oscar Peterson) s’est justement dit en écoutant ses disques de Tatum, puis d’Ellington, et puis, ben, c’est quand même Oscar Peterson. On est bien contents qu’il ait sauté sur scène, lui aussi, au bout du compte. Le fond de l’affaire est que, si mes lecteurs et lectrices, capturent si limpidement, leur bonne compréhension de cette poésie concrète, c’est que cette lecture AINSI QUE cette écriture confirment que la poésie n’est pas un art ésotérique. C’est tout juste comme les taches d’encre de Jackson Pollock, si on en fait tant du pareil, pourquoi pas tout simplement s’essayer? Elle a bien besoin de ce petit moment de fraîcheur, justement, notre grande poésie française, car elle en a vécu de copieux épisodes, elle aussi, du susdit syndrome de virtuosité et ce, tant dans sa facette verbale que dans sa facette intellectuelle.

Maintenant observez très attentivement la bonne foi rageuse de tous ceux et celles qui pestent, au musée, au parc, ou au concert, devant l’art moderne et l’art contemporain. C’est toujours la question de la virtuosité qui est en cause. C’est toujours lui, le nerf qui pince. Le philistin veut être ébaubi et se faire frimer à fond par un savoir-faire qui le tasse dans un petit coin et érige au dessus de lui l’artiste en héro ésotérique. On ne veut pas seulement aimer, on veut aussi admirer. L’art est spontanément analysé comme une technique, une technologie, une expertise, un savoir de choc, un peu comme de la comptabilité, des techniques de judo, ou la connaissance d’une langue étrangère. Et, qui plus est, si, en vertu de ces impondérables insaisissables de notre émotion esthétique large et ample (largesse et amplitude dont nous avons la chance de disposer de par l’éducation implicite en art que nous alloue notre époque)… si, donc, on trouve soudain quelque chose laid ou inepte, mais qu’une virtuosité s’y manifeste, ce sera: au moins il y a du travail là-dedans ou encore j’aime pas mais je respecte. Prenant ainsi implicitement la virtuosité pour l’art, on ne comprend tout simplement pas qu’il a fallu les petits ready-made foireux de Marcel Duchamp et les ronéocopies monopolychromes biscornues d’Andy Wahrol pour pouvoir en venir à rencontrer les grandes installations gigantales, luisantes et scintillantes de Jeff Koons.

Pardon? Vous dites? (comme le disait si bien Jimidi autrefois)… Ah vous n’aimez pas Jeff Koons, non plus? Vous le considérez comme un esbroufeur et un copiste sans talent? Hmmm… Réécoutez pieusement les deux plages sonores ci-haut et posez-vous la question en toute impartialité, justement: qui est le copiste sans talent dans tout ce beau grand bazar des arts. Moi, je réponds que c’est souvent le virtuose. Pas toujours, hein. Souvent. Comprenons-nous, la virtuosité n’est pas absence d’art. Elle est plutôt le danger permanent de l’autoprotection soigneusement codifiée de l’art. Corollairement, l’absence de virtuosité n’est pas (automatiquement) art. C’est bien plutôt que l’art s’avance et vrille son chemin en résistant rageusement contre la cruelle absence de virtuosité de l’artiste et même, parfois, au mépris de cette dernière qui, non, n’imposera pas comme ça sa loi faite d’obédience savante et de précision soumise, de justesse acide et de raideur faussement fluide. La nuance, sur ceci, est capitale. Donnons-nous le temps de bien la cogiter (pas trop non plus, hein, car l’art, c’est surtout agir).

Mais ne perdons pas le fil conclusif ici. Vous n’aimez pas Jeff Koons, vous disiez? Lui, dont Popeye et son grand aphorisme autosatisfait (I am who I am… etc…) sont le rutilant totem et la tonitruante devise… Jeff Koons, donc, vous le considérez comme un grand détaillant de mégalo-merdes kitsch à gros tarifs? C’est un solide virtuose technique lui, pourtant (lui et ses nombreux assistants, car Koons, c’est un immense atelier de production avec, signalons-le par parenthèse, pas mal de salaires à payer, du matériel, des matériaux, un grand local à New York etc…). Bref. Donc… pardon?… pardon?… sur Koons, vous me dites que, bon, la grande et solide virtuosité technicienne n’est pas tout?

Mais justement!  CQFD, si vous me permettez…

Le Popeye de Jeff Koons, 2011, (acier inoxydable au poli miroir). JE SUIS CE QUE JE SUIS ET C’EST TOUT CE QUE JE SUIS…

À propos de la combinatoire dans les arts sensoriels

   Les enchaînements. On ne peut, et donc on ne sait enchaîner les parfums. Si on le pouvait et savait, quelle musique!
   Pour l’ouïe la variation est perçue — et il y a enchaînement, prolongement possible, musique.
   Comment se peut-il?
   Une succession d’odeurs ne donne qu’une pure succession d’idées (au plus). Mais une succession de sons peut définir un être nouveau, parce qu’elle peut correspondre à un acte complexe.
   Un son isolé est plus nul (en général) qu’une odeur isolée.

Paul Valéry, Analecta (1926), analecte numéro XCIX (99), DES SONS ET DES ODEURS, dans Tel Quel,  Folio Essai, pp.435-436.

Une des participantes les plus articulées du Carnet d’Ysengrimus, Sylvie des Sylves, nous a tout spontanément proposé en 2014 (ICI, commentaire numéro 5) une fort pertinente typologie des arts, distinguant les arts des sens (musique, cuisine, parfumerie, sculpture et peinture non-figuratives) et les arts de la représentation (photo, peinture et sculpture figuratives, cinéma et théâtre, roman, bande dessinée). Dans les arts de la représentation, l’objet d’art vaut moins pour lui-même que pour l’ensemble des représentations qu’il nous installe dans la tête. C’est un message. Il a un contenu. Il traite des thèmes. Il disserte. Il cogite. Doté d’une syntaxe (cinéma et théâtre, roman, bande dessinée) ou non (photo, peinture et sculpture figuratives), l’art de la représentation est, en tout cas, toujours doté d’une sémantique. Il vaut pour ce qu’il signifie, pour ce qu’il dit.

L’art des sens ou art sensoriel peut lui aussi avoir une syntaxe (je préférerais parler de combinatoire — je m’en explique dans une seconde) mais il est sans sémantique. Il ne signifie pas et il ne dit rien. Il vaut pour lui-même, concrètement, décorativement, sensuellement, pleinement. Il ne transpose pas, ne communique pas. Il est, sans plus. Du fait de cette caractéristique, encore fort mal dominée, l’art des sens est souvent bien involontairement trahi. C’est pour cela qu’une pièce musicale vous fait souvent penser au soir d’été où vous avez découvert à la fois qu’elle était alors à la mode et que vous ne l’oublieriez plus jamais (c’est le fameux phénomène du succès souvenir musical). C’est pour cela aussi qu’une odeur spécifique vous ramène aussi toutes sortes de réminiscences anciennes auxquelles elle est corrélée, de façon souvent parfaitement fortuite. À défaut d’avoir une sémantique imbriquée en eux par choix artistique, comme un discours, les arts sensoriels s’en font souvent assigner une intempestivement, parasitairement, sur le tas, par la trajectoire de vie de ceux et celles qui les appréhende.

Arrivons-en à cette affaire de combinatoire. Les enchaînements, dit Paul Valéry en ouverture d’analecte. Or, quand on pense à la combinaison des éléments dans une œuvre d’art, il faut bien comprendre qu’il y a deux grands types de combinatoires: la syntaxe, c’est-à-dire la succession des éléments sur la ligne du temps, comme dans une phrase ou un phrasé musical, et la modularité, c’est-à-dire la co-existence immédiate d’éléments distincts, indépendamment du temps, comme dans un mobile ou dans un tableau. Syntaxe: il est impossible pour une danse ou une pièce musicale d’apparaître sans temps. Elle exige les enchaînements en successions liées pour exister. Elle a un déroulement dans la durée et il faut prendre le temps de l’appréhender dans son ordre de disposition. Modularité: un tableau ou une sculpture est formé d’éléments fixes combinés mais non linéarisés. Ils apparaissent d’un bloc. Qu’on les appréhende pendant quinze minutes ou quinze heures, c’est la combinatoire fixe qui compte. Son déploiement dans le temps est inerte artistiquement. Je peux dire que je connais mieux la sculpture La Joute de Jean-Paul Riopelle (voir ICI, notamment commentaire 12 de Sissi Cigale) que Les bourgeois de Calais de Rodin simplement parce que j’ai tourné plus souvent autour du Riopelle à Montréal que du Rodin à Paris. Pour lire un roman, écouter un concert ou appréhender une sculpture ou un tableau, il faut toujours du temps. Mais les premiers (roman, concert) incorporent l’enchaînement linéaire ou syntaxe dans leur fonctionnement comme œuvre tandis que les seconds (sculpture, tableau) jouent plutôt de spatialité mais se donnent tout d’un coup et, alors, le temps de découverte est strictement dans la subjectivité de l’observateur. Une personne avec une mémoire photographique captera tout de La Joute de Riopelle plus vite que moi, si, mettons, on la visite ensemble. Tandis que, pour elle comme pour moi, le premier mouvement de la Cinquième Symphonie de Beethoven durera le même temps exactement, si nous sommes assis au même concert. On notera aussi qu’une portion de syntaxe s’appelle un fragment (fragment musical) et qu’une portion de modularité s’appelle un détail (détail d’un tableau). La syntaxe (enchaînement linéaire se déroulant dans le temps) se distingue donc de la modularité (combinaison intemporelle formant module ou ensemble) sur l’axe crucial du temps. Mais les deux ont en commun d’être des combinatoires. Je retiens donc ce terme de combinatoire pour désigner l’ensemble des associations d’éléments dans l’œuvre d’art.

Les enchaînements, dit Paul Valéry. Il restreint donc fatalement la réflexion, déjà fort riche et fulgurante selon sa manière, de ce court analecte à la syntaxe requérant un déroulement dans le temps. Consciente ou non, cette restriction descriptive amène le poète philosophe à s’aviser du fait que la musique est impossible sans syntaxe (Un son isolé est plus nul qu’une odeur isolée) et que la parfumerie est impossible avec syntaxe (On ne peut, et donc on ne sait enchaîner les parfums). L’analecte numéro C (100) qui suit celui cité supra dit la chose tout aussi nettement: Les odeurs s’ignorent entre elles. Musique et parfumerie semblent donc avoir en commun d’être des arts sensoriels et semblent s’opposer sur le fait que seule la musique requiert une combinatoire séquencée pour exister. Notons —et c’est crucial— que Paul Valéry se formule dans le cadre d’une réflexion spontanée n’ayant pas opéré la grande distinction fondatrice des combinatoires, celle entre syntaxe et modularité.

Or justement, si on mobilise cette distinction, la tension problématique s’établissant entre musique et parfumerie gagne tout à coup en richesse et en subtilité. Considérons tous les cas de figure:

Syntaxe de la musique: Elle s’impose. Un son unique, c’est nul dans tous les sens du terme et ce n’est musique que dans je ne sais quelle composition exploratoire, légitime certes, mais pété et railleuse. C’est une iconoclastie improbable taquine et anecdotique qu’une pièce musicale qui serait composée d’un son unique, même long. Long, s’allongeant, ce son unique est déjà entré en syntaxe, d’ailleurs. Non, il n’y a pas d’esquive possible, la syntaxe est une particularité constitutive de la musique. Conséquemment, toute pièce musicale a une durée.

Modularité de la musique: La syntaxe du langage ordinaire évite soigneusement la modularité. Les gens ne parlent pas en même temps et, dans une conversation ou une conférence conjointe, les tours de paroles se succèdent soigneusement. La syntaxe absolue sans aucune modularité, c’est pour la langue parlée. Or, contrairement au langage ordinaire, la musique a incontestablement une modularité. C’est aussi simple que de dire que celle-ci apparaît aussitôt que deux instruments ou plus jouent ensemble. Les instruments rythmiques et mélodiques, la voix et les instruments sont en modularité. Seul un instrument ou une voix solo sera sans modularité. Ces faits (syntaxe obligatoire et modularité très solidement intégrée en composition et en improvisation) font de la musique l’art le plus radicalement combinatoire qu’on puisse imaginer.

Modularité des parfums: dans sa fixation syntacticienne involontairement réductrice, Paul Valéry n’en parle pas. Mais elle est là. Enfin c’est simple comme bonjour et beau comme la beauté même. Une femme se parfume. Un homme se parfume. Une mixture olfactive s’établit alors entre leur odeur corporelle personnelle et la fragrance qu’ils ont retenue. Il s’étreignent et font l’amour. Les deux odeurs déjà malaxées se combinent entre elles. Plusieurs odeurs existent alors ensemble, s’unissent, fusionnent, se croisent et nous interpellent, nous émeuvent. Ne cherchez pas la modularité des parfums dans les musées. Elle est dans nos alcôves… et la formule valérienne les odeurs s’ignorent entre elles devient subitement moins valide et moins heureuse quand la modularité intime des parfums entre dans la danse.

Syntaxe des parfums: Je pourrais chercher à étirer mon exemple de ci-haut et suggérer que, parce qu’ils font l’amour intensément et longtemps, l’odeur parfumée fusionnée de mes deux protagonistes change avec le temps. Mais ce serait là une astuce. On parle ici d’art donc d’action volontaire pondérable, pas d’effets aléatoires du torrent de la vie. Si de la friture apparaît sur votre station de radio, elle ne fait pas partie de la musique qui joue. On est plutôt dans cet ordre de phénomène ici. Il semble bien que Paul Valéry, sur ceci, voit juste. On ne peut, et donc on ne sait enchaîner les parfums. Si on le pouvait et savait, quelle musique!

Mais, oh, oh, ne capitulons pas trop vite. Quand un art a un manque, un autre art vient souvent l’accompagner pour suppléer au manque. C’est bien pour cela qu’on danse et chante sur de la musique et qu’on expose des tableaux et des statues dans un dispositif architectural. Faisons donc entrer le troisième grand art sensoriel dans notre affaire, l’art du gustatif, la gastronomie. Établissons d’abord sa petite fiche ès combinatoires.

Modularité de la gastronomie: Elle s’impose. Les plats sont organisés dans une combinatoire modulaire des goûts. C’est aussi simple que de dire que la viande est épicée et qu’on a toujours plusieurs entités s’accompagnant et se complétant entre elles dans une assiette unique. Et ne parlons pas des gratins, des soupes, des sauces et des vins. Quand j’étais petit, je mangeais mon steak et mes deux ou trois légumes en ordre. Tout le steak, puis tous les haricots, puis toutes les pommes de terre, puis toutes les carottes. Cette syntaxe linéaire infantile du plat unique en succession froide est remplacée aujourd’hui par la modularité semi-aléatoire d’une dégustation harmonieusement combinée de la viande et des légumes. J’ai vraiment pas besoin d’épiloguer.

Syntaxe de la gastronomie: Elle y est. Mazette la syntaxe canonique du dispositif gastronomique français est même désormais classé au Patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO (les plats sont matériels, leur syntaxe est abstraite). Entrée, plat(s) de résistance, fromage, dessert. La quintessence du syntagme gastronomique français percole en nous tous, armaturé, linéarisé et pérennisé pour la culture mondiale. J’en ai la bave aux lèvres et, ici aussi, j’ai pas besoin de m’étendre dedans.

Alors, ceci posé, observons que les odeurs sont un compagnon de route indispensable du gustatif, en gastronomie. Ça, tout le monde le dit. Aussi, même en situation de dépendance culinaire, si vous me passez le mot un peu biscornu, on est obligé de s’aviser du fait que s’il y a syntaxe des plats et des gustations en gastronomie, il y aura aussi, fatalement, syntaxe des odeurs. L’odeur d’escargots, c’est pour le début du repas. L’odeur de chantilly, c’est pour la toute fin. Les choses doivent se disposer dans le bon ordre. La syntaxe des odeurs sciemment décidées est dictée par l’ordonnancement des choses et des mondes à l’intérieur d’un autre art, la gastronomie… de la même façon que le rythme de la danse est fatalement dicté par la musique. Une succession d’odeurs ne donne qu’une pure succession d’idées (au plus) dira alors Paul Valéry. Mais avait-il vraiment la gastronomie à l’esprit quand il a formulé ceci? Oh, c’est pas dit… Et puis une succession d’idées dans un art sensoriel, ma foi, non. Une succession de sensations, en fait. Et, hmmm… hmmm… elle sera sublime et finement construite ladite succession, car nos cuistots savent ce qu’ils font par ici, tant sur Montréal que sur Paris.

Les plats sont organisés dans une combinatoire modulaire des goûts…

Chialons en chœur contre les vieilles statues commémoratives iniques: le MONUMENT AUX HÉROS DE LA GUERRE DES BOERS (1907), à Montréal

Au temps des Guerres des Boers
On tue des gens qu’on connaît pas
À quoi ça sert?

Gilles Vigneault

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Il y a donc dans l’air du temps cette tendance à chialer en chœur contre les vieilles statues commémoratives iniques. Je suis plutôt pour et je trouve particulièrement piquant de bien mettre en relief toutes les saloperies solennelles de fierté de merde qui trainassent encore un peu partout dans notre belle culture urbaine continentale. Bon, je ne ferais pas du dégommage des vieilles statues commémorant des iniquités révolues le but central de ma vie mais, quand même, il n’est pas inutile de s’aviser du fait que les ricains n’ont en rien le monopole de la niaiserie monumentale urbaine et que, sur ce point, le Canada ne laisse pas sa place, lui non plus.

Le John A. Macdonald montréalais du Carré Dorchester ayant reçu ce qu’il méritait en novembre 2017 ainsi qu’en août 2018, je jetterai plutôt le dévolu de mon chialage méthodique et crispé sur le MONUMENT AUX HÉROS DE LA GUERRE DES BOERS (1907) se trouvant à Montréal, lui aussi au Carré Dorchester. J’ironise partiellement ici, mais pas que. Il s’agit surtout de montrer, d’un seul mouvement, l’importance de l’autocritique ainsi que celle de l’autocritique de l’autocritique. On rappellera, pour la bonne bouche philosophique, que ce qu’on perçoit n’est pas trivialement ce qu’on perçoit mais autre chose se donnant obligatoirement à la recherche. Mon chialage ici va donc se formuler en neuf points. Tous en chœur.

• Un monument de guerre. D’abord, au sens le plus fondamental du terme, ceci est un monument faisant, au premier degré et sans distanciation, l’apologie de la guerre. Ce n’est pas un monument sur l’agriculture, les spectacles hippiques ou l’équitation mais bien sur la guerre. La guerre, ce crime putride absolu, est présentée ici comme une réalité saine, valorisée et valorisante, méritoire, exaltante, presque joviale. Le traitement est laudatif, enthousiaste, hyperbolique. Il faut aller à la guerre. C’est une chose bien, appréciable, salutaire. On comparera, pour exemple, ce zinzin proto-fleur-au-fusil de 1907, avec l’installation monumentale du Mémorial canadien de la crête de Vimy (France) qui elle, date de 1936, et a au moins la décence minimale de dénoncer ouvertement les conséquences de l’absurdité guerrière. Les pleurs de la veuve canadienne de Vimy ne peuvent aucunement, eux, être perçus comme de l’apologie belliciste.

• La Guerre des Boers fut une guerre impériale. Arrêtons nous maintenant à cette Guerre des Boers elle-même. En gros, il n’y a pas de mystère. Les colonialistes britanniques en Afrique du Sud disent aux autres colonialistes du coin: poussez-vous de là qu’on s’y mette. Il s’agissait strictement, pour eux, de prendre le contrôle des ressources naturelles, notamment minières, de ce territoire immense et riche, dans le cadre du dispositif impérial victorien qui culminait alors et commençait à se fissurer ostensiblement au zénith, comme un pétard de fête. Les priorités de ce conflit, court mais violent, furent strictement impériales. Chercher à en dégager la moindre dimension éthique ou humanitaire est un mensonge frontal. C’est du brigandage de barbouzes pur et simple. Une succession de crimes (meurtres, déplacement de populations, occupations et rapines), point.

• Les Britanniques et les Boers étaient des colonialistes. Pour en rajouter une couche flibustière bien sentie, il ne faut pas chercher les petits saints, dans ce conflit. C’était clairement la guerre de la peste contre le choléra. Les Britanniques étaient les Britanniques, on les connaît bien. Le soleil ne se couche jamais sur leur ossuaire historique. Quant aux Boers, c’étaient des agriculteurs et des propriétaires terriens de souche néerlandaise, aussi rigides et fachos que leurs ennemis. Deux puissances coloniales en venaient aux mains sur le dos des populations locales africaines qui, elles, ne pouvaient que faire soldatesque de premières lignes dans les conflits de leurs deux occupants blancs, brutaux, et coloniaux (soldatesque ou pas, en fait — on évitait souvent de mettre des flingues dans les mains des Africains. On les parquait plutôt dans des camps). Vraiment: zéro partout pour les protagonistes, qui étaient tous ouvertement des racistes assumés pillant l’Afrique.

• Le Canada était réfractaire à entrer dans cette guerre. Ce monument est situé au Carré Dorchester, à Montréal. Montréal est au Canada, je ne vous apprends pas ça. Or le Canada de Wilfrid Laurier a vécu la Guerre des Boers comme la première grande crise existentielle de son rapport à l’impérialisme britannique. La question s’est posée avec acuité, pour la toute première fois: une guerre britannique est-elle nécessairement une guerre canadienne? Le Canada d’alors n’a pas vraiment répondu oui à cette question. Il était déchiré, divisé par ce dilemme. Le clivage n’était pas seulement, comme on l’a dit souvent, entre francophones et anglophones, il était aussi entre impérialistes (pro-britanniques) et nationalistes (canadiens). Il faut donc poser la question prosaïquement, dans les termes du temps: comme notre nation ne voulait pas vraiment de cette guerre impériale extraterritoriale, qu’est ce que ce monument qui la promeut fout chez nous?

• Une gloriole britannique sur le territoire montréalais. Je ne vous apprends pas non plus que la population de Montréal est historiquement de souche française (conquise par les Britanniques en 1760, et ouvertement occupée depuis). Planter ce vieux monument belliqueux britannique sur le sol de Montréal est donc aussi une insulte coloniale explicite aux québécois francophones, eux-mêmes. L’arrogance coloniale ici se dédouble. Tout ce Carré Dorchester est d’ailleurs cela: un ramassis hideux de statues pompeuses faisant l’apologie de l’occupant britannique sur Montréal. Son ancien nom est Square Dominion, et ça en dit long. On transforme Montréal en apologue d’un empire qu’il a subi plus qu’autre chose. Le Front de Libération du Québec, dans les années 1960-1970, dynamitait justement des monuments de ce genre, pour spectaculairement faire sentir sa critique de l’occupant britannique, tout en réduisant la casse utile au strict minimum.

• Cruauté envers les animaux. Regardons maintenant un petit peu la statue elle-même. C’est, à sa manière, une statue équestre, indubitablement. Or, justement, on devra un jour raconter adéquatement l’histoire du cheval dans les guerres modernes. Ce fut une immense boucherie animalière innommable. Ici, l’animal est d’évidence effarouché par les explosions d’artillerie ou la mitraille de tirailleurs embusqués. Son cavalier, descendu de selle probablement à cause des anfractuosités du terrain, force la pauvre bête vers le combat. Le thème statuaire central est justement cela. L’homme volontaire menant la bête réfractaire vers sa destiné sanglante. Il n’y a évidemment, dans ce mouvement, aucune critique de ce comportement. La charge symbolique canado-britannique involontaire (traîner une rosse qui se cabre vers un combat dont elle ne veut pas), est originale et presque touchante. Mais cela ne change rien à la dimension cruelle et révoltante du premier degré figuratif de cette catastrophe d’évocation.

• Implication de la paysannerie et du prolétariat dans les guerres bourgeoises. L’autre pauvre bête dans l’affaire, c’est le cavalier lui-même. Un demi-million de soldats britanniques, la majorité d’entre eux d’origine paysanne et prolétarienne, ont été massacrés dans ce conflit de deux ans et demi qui n’aligna jamais que 45,000 Boers. Le dédain bourgeois pour les travailleurs en armes, le gaspillage humain cynique avec lequel les classes dominantes de cette époque envoyaient le prolo au casse-pipe en le traitant comme une commodité dans ses affaires, annoncent déjà les deux terribles conflits mondiaux à venir. Pour la transformation de la guerre impérialiste en guerre civile, dira, quelques années plus tard, Lénine aux travailleurs russes. Cela ne se fit pas dans le conflit que ce monument commémore. Le paysan et le prolétaire y ont servi le bourgeois jusqu’au sacrifice ultime, foutaise sanglante parfaitement inutile du point de vue de la vie civique et collective.

• George William Hill (1862-1934), un sculpteur bellicolâtre. Le statuaire auteur de cette œuvre n’a fait que ça de sa carrière: de l’art belliqueux, des cénotaphes de guerre, des premiers ministres à chier, des statues de soldoques. On promeut donc ici l’art figuratif monumental le plus servile et le plus soumis à l’ordre établi imaginable. Rien de moderne là dedans, rien de séditieux, rien de vif. De l’art public apologue à gros grains et ronron, tellement insupportable qu’on ne le voit plus vraiment quand on circule dans nos villes. En toute impartialité, il faut admettre que cette statue équestre de 1907 est une des moins ratées de ce statuaire. En la regardant, avec l’attention requise, on se dit que ce sculpteur aurait pu faire quelque chose de son art. Il faudrait la descendre de ce socle arrogant, par contre, qui est une hideur intégrale.

• Lord Strathcona (1820-1914), un grand bourgeois extorqueur. Notons, en point d’orgue, que ledit socle et sa statue ne sont pas dédiés au pauvre troupier anonyme qui tient son joual par la bride sous le feu, ou à ses semblables. Que non. Eux, ils ne sont que des objets. Le monument se veut une apologie lourdingue, veule et tonitruante, de ce Lord colonial canado-écossais mort en 1914 qui, lors de la Guerre des Boers, contra ouvertement les hésitations subtiles de son pays, le Canada, par ses initiatives privées fétides de rupin bouffi. Il engagea carrément un million de dollars (de 1902 — une somme mirifique) pour financer le Lord Strathcona’s Horse (Royal Canadians), un bataillon équestre qui alla casser du Boer pour l’Empire. Ce tycoon montréalais, politicard, négociant en fourrures, financier, magnat ferroviaire, était le grand bourgeois putride intégral, façon 19^ième siècle. Et ce monument-hommage existe en fait pour lui et pour lui seul. Sans plus. Alors, la barbe.

Je crois que, par la présente, j’ai dit mes lignes de chialage fort honorablement. S’il faut se résumer, en faisant court, on dira tout simplement que cette statue équestre est une merde inique intégrale et que sa passable qualité artistique (oui, oui, elle a un assez joli mouvement et assure un traitement thématique original de son sujet, lui-même pourtant fort étroit) ne la sauvera en rien d’une pesanteur symbolique lourdement répréhensible, déplorable, bourgeoise, coloniale, meurtrière, surannée, foutue. Ce qui est dit est dit, ce qui est dénoncé est énoncé.

Faut-il pour autant la dégommer et la relocaliser dans une cours de casse. Là, d’autre part, j’ai mes difficultés. Les dégommeurs de monuments bien pensants, les abatteurs de statues larmoyants, cherchent bien souvent à effacer leur honte. Or effacer la honte c’est aussi effacer la mémoire et ça, c’est une idée hautement suspecte, qui porte souvent de fort nuisibles conséquences intellectuelles et matérielles. Non, je la laisserais là, cette commémoration d’un autre âge, comme on fait avec des arènes romaines (où il se passait pourtant fort peu de jolies choses). Simplement je placarderais devant, sur un panneau aux couleurs vives, ce que je viens tout juste de vous dire.

Il est parfaitement possible de se souvenir sans promouvoir. Et les crimes d’antan nous parlent autant que les bons coups. Il est très important de savoir qu’il fut un temps où on croyait à ces énormités-là et que ce type avec son joual, deux criminels de facto, involontairement engagés dans une absurdité stérile et sanglante de jadis, furent un jour des héros anonymes, admirés hypocritement, adulés abstraitement, financés par des exploiteurs, cerclés d’une claque impériale ronflante et de thuriféraires bourgeois gras durs, planqués, et totalement imbus de leur gros bon droit inique de voleurs et d’exploiteurs.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Vingt proverbes arabes

Le Souk, par Elizabeth Carolan

 

Nous avons tous un détracteur et un adulateur.

 

Je préfère l’inimitié du sage à l’amitié de l’ignorant.

 

Aime et montre. Hais et cache.

 

La constance des injustices fait la justice.

 

Les conjectures du sage sont préférables aux certitudes de l’ignorant.

 

Une perte évidente est préférable à un profit lointain.

 

Le voleur prudent ne dérobe rien dans la rue qu’il habite.

 

Jette de la boue sur un mur. Soit elle restera collée, soit elle laissera une trace…

 

Seule ta main arrivera à essuyer les larmes de ton visage.

 

Celui qui mange le miel doit envisager la piqûre des abeilles.

 

Si deux personnes te disent que ta tête n’est plus sur tes épaules, tâte la donc…

 

Traite ton fils adulte comme ton frère.

 

Un oiseau dans ma main plutôt que dix sur un arbre.

 

Quand tu frappes, blesse. Quand tu nourris, rassasie.

 

Il voudrait un chat en bois qui attrape les souris et ne mange pas.

 

Si tu es aimé du capitaine, tu peux t’essuyer les mains dans les voiles.

 

Tu me parles d’un poisson qui crachait du feu. Je te réponds que l’eau où il vit aurait éteint les flammes.

 

Les peuples ont la religion de leurs rois.

 

Le rassasié rompt le pain bien trop lentement pour l’affamé.

 

Qui vivra verra mais qui voyagera verra d’avantage.

 

 

Source: Joseph Hankí (1998), ARABIC PROVERBS, with side by side English translations, Hippocrene books, New York, 129 p. [les traductions françaises sont de Paul Laurendeau]

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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L’oignon comme modèle ontologique

Il ne s’agit aucunement de devenir ici un sectateur des ADORATEURS DE L’OIGNON, micro-culte franco-français du siècle dernier qui cultiva un certain nombre de corrélations sauvages entre Jouvence, la castration et les pratiques horticoles, en misant sur le fait de tailler les plans d’oignons d’une certaine manière pour leur assurer une sorte de jeunesse perpétuelle, réelle ou illusoire (cette bizarrerie est authentique). Castration et horticulture à part, la question soulevée par ce genre de secte matérialiste et modélisante est d’une validité philosophique incongrue mais somme toute assez méritoire. La question qui nous interpelle ici est, très prosaïquement: certains objets matériels spécifiques peuvent-ils devenir des modèles ontologiques?

On s’efforcera d’abord de faire la distinction entre un modèle ontologique et un modèle cosmologique. Un modèle cosmologique prendrait position de façon physique ou matérielle sur ce que le cosmos revêt, en principe, comme forme effective. Assez simplement, dans un style un petit peu héraclitéen, on peut suggérer que le fleuve ou la flamme sont des modèles cosmologiques élémentaires, puisque le cosmos est possiblement une grande entité mouvante et flacotante contenue dans un dispositif plus vaste qu’elle intègre et fuit en permanence (fleuve) et dont, en même temps, l’existence est une avancée fugitive et hâtive vers sa finalité de destruction (flamme). Un modèle ontologique est moins concret ou tangible que cela, dans la réflexion qu’il propose. Une sorte de jeu d’abstractions simplettes s’y manifeste. Il s’agit moins d’imiter le cosmos, comme un globe terrestre imite la Terre effective, que de formuler une réflexion ontologique généralisable, de nature solidement métaphorique ou analogique, entre le modèle ontologique et les catégories principielles qu’il aspire à mettre en saillie. Un modèle cosmologique schématise une configuration matérielle. Un modèle ontologique fait penser sur un ensemble de problèmes corrélés concernant l’être. On va regarder comment cela fonctionne avec l’oignon.

Et, dans cette réflexion sur l’oignon comme modèle ontologique, nous partirons… d’un abricot. L’abricot est binarisé. Il nous donne, lorsque tranché, l’image nette et démarquée d’une chair molle et d’un noyau dur. La chair molle représente son présent (comestible, putrescible, transitoire), le noyau représente son avenir (dur, rébarbatif, immangeable, il faudra le planter pour en tirer quelque chose). Fatalement, et assez directement, le modèle ontologique de l’abricot nous ramène à la vieille dyade d’idées aristotéliciennes de l’essence et de l’accident. L’abricot conjoncturel est ce qu’on mange, l’abricot essentiel est ce qu’on plantera pour qu’il nous revienne. Le raisonnement implicite ici mise sur un avenir linéaire, une continuité agraire, un ordre convenu. Il y a un avant et un après. Tout, dans ce modèle ontologique, opère comme un binarisme.

Le modèle binariste (modèle de l’abricot) est, de fait, encore largement dominant, notamment dans la pensée occidentale. Toujours un peu prétentiarde, même en matière de philosophie vernaculaire, la pensée commune aime peler ce qu’elle décrète trivial et inviter ostensiblement à la recherche du ci-devant noyau dur. Noyau dur, radicalité, essence secrète de la chose, superficialité des scories aussi. On est souvent, en pensée ordinaire, dans le modèle de l’abricot. On cherche les chefs, les éminences grises, les forces motrices secrètes, les abri anti-nucléaires, les trésors cachés, les clefs de lecture, le centre de la terre.

C’est donc souvent avec le modèle ontologique de l’abricot à l’esprit qu’on aborde l’oignon. L’oignon se pèle facilement. Dorée, superficielle et d’une finesse éminemment craquelante, sa peau de surface ressemble à du papier friable. Il n’y a rien à tirer de cette fine surface de l’oignon. On va donc se mettre à le peler rapidement. La peau, à mesure que l’on pèle, s’humidifie et elle s’épaissit un petit peu. Mais qu’importe, elle reste peau, surface, accident. On a bien hâte de le trouver, le noyau, et de voir de quelle manière éclatante il s’imposera à notre conscience. Or, il n’y a pas de noyau. Il n’y a que la peau de l’oignon et ce, jusqu’au fond, jusqu’au centre, jusqu’à l’autre pourtour. L’oignon est un modèle moniste. Il ne contient que lui. Il ne cultive pas la distinction entre le dur et le mou, le radical et le superficiel, l’essence et l’accident, le pourtour et la substance. Tout est radical dans l’oignon ET tout y est superficiel aussi.

L’oignon, c’est comme un peuple ou comme un concerto. Cherchez l’élément essentiel d’un concerto, vous chercherez longtemps. Un concerto n’est pas un noyau dans son emballage de nutriments. C’est un déploiement unitaire, unaire. Il est une entité où chaque note compte, ni plus ni moins que l’autre. Pour appréhender le concerto, il faut l’approcher dans son intégralité. Pour manger l’oignon, vous devrez mettre à frire presque tous les différents feuilletés de peau que vous aviez cru initialement négligeables. Un peuple n’a pas pour noyau ses rois, ses chefs, ses rupins ou ses classes dominantes. Traitez le peuple comme peau négligeable et flagossez avec les chefs et les rupins, vous raterez totalement votre rendez-vous avec un grand peuple au profit de mondanités inutiles avec des petits tocs. La rencontre cruciale se vit au troquet et non au palais. On sait cela depuis Voltaire, et même avant.

Nous voici donc avec, face à face, deux modèle ontologiques: l’abricot binariste et l’oignon moniste. Pourquoi en valoriser un plutôt qu’un autre? N’est-ce pas de leur confrontation que jaillira une pensée féconde? Absolument. Jouons le jeu, donc. Procédons, par exemple, par la négative. Cherchons la faille idéologique de chaque modèle. Cela se fait assez aisément (tout modèle étant, par définition, à la fois sommaire, gauchi et orienté, il est inévitablement criblé de failles). L’abricot donne à conceptualiser une modélisation où il y aurait du superficiel, du négligeable qui s’opposerait à un essentiel dur et radical. Or des fautes tactiques et stratégiques immenses ont été commises en négligeant le scorie, la pelure, l’élément social insignifiant en apparence. Le sens de la globalité contemporaine se dirige de plus en plus vers une conception selon laquelle, comme tout est connecté, tout est essentiel. C’est, entre autres, ce que nous dit l’objet fractal. La faille idéologique de l’oignon, pour sa part, est celle des objets monistes. L’oignon nous donne à envisager l’idée que tout est identique à soi et au reste, et que rien ne se distingue radicalement. On a une impression de lisse, de monotonie, d’unité blême, de raplapla unitaire, de bulle globale. Les hiatus, les crises, les explosions, les altérités radicales ne semblent pas prévus dans ce modèle. Cela semble faire un sort assez hâtif à toutes les facettes —pourtant cruciales— du changement qualitatif.

Mais le monisme sans surprise de l’oignon est-il si certain? Car enfin, il nous reste encore à intégrer à notre petit dispositif réflexif l’une des particularités les plus originales de l’oignon. Quand on pèle ou coupe un abricot, il ne se passe rien de bien terrible. On sent son odeur et sa texture un petit peu, et tout est dit. Quand on pèle ou émince un oignon, on sent son odeur et sa texture aussi, comme condiment, comme légume… et en plus on se met à chialer intensément. Voilà un fait aussi incongru qu’archiconnu qu’il faut absolument adjoindre dans la modélisation. On a donc un objet qui semble ne pas avoir de radicalité interne particulière, pas de noyau, pas de centre dur, pas de souterrain secret. Mais plus on avance en lui, plus son impact, disons, intersubjectif s’amplifie singulièrement sur nous et ce, au point de troubler le tout de notre métabolisme actif. Nous pleurons comme une petite madeleine. Nous devons marquer une pause pour reprendre notre souffle. L’oignon, dans son monisme plat, dispose donc de l’équivalent évanescent de la radicalité inattendue symbolisée, chez l’abricot, par un noyau raboteux et temporairement inerte. C’est cet effet lacrymal, issu de la masse ouverte de l’oignon plutôt que de son centre spatial, qui tire radicalement notre subjectivité au cœur de l’action. La négation du dualisme par l’oignon va jusque dans le fait que nous ne pouvons peler l’oignon dans l’indifférence de notre physiologie en action. Elle en pleure…

Conceptualisons donc ces deux radicalités intérieures. L’abricot nous donne à voir et à palper un noyau que nos sens boudeurs continuent de dominer, sans mésaventure particulière. L’abricot confirme son petit dualisme en restant autre par rapport à nous qui agissons dessus. L’oignon, pour sa part, nie sciemment sa monotonie moniste initiale, attendu que plus on entre en lui, plus cette radicale crise lacrymale s’impose en nous. Le noyau de l’oignon est là, lui aussi. Simplement, invisible, empiriquement problématique, subversif, il contredit la dualité l’opposant à lui sur le mode simplet d’un objet cédant sous la force de l’action d’un sujet. Il se saisit de nous et nous tire des larmes objectales, bien exemptes de sentiments subjectifs. L’oignon nous impose d’office la force de son rapport à la totalité. Il dicte son unicité au point de compromettre notre action sur lui. Une force semble l’habiter. On comprend certains mystiques (fatalement anthropomorphisants) de s’être sentis interpellés.

Le monisme de l’oignon incorpore dialectiquement le dualisme, justement de par ce flux lacrymal émanant de lui vers nous. L’oignon remplace le noyau dur par le noyau fluide et nous force à incorporer la dimension objectale de l’intersubjectif (l’homme est un coupeur d’oignon larmoyant) au cœur même du modèle. Le modèle de l’abricot, face à cela, est plus trado, plus ordinaire, et il invite à réitérer un corpus de pensées beaucoup plus conventionnelles. Ces faits indéniables font de l’oignon un modèle ontologique à la fois plus riche dialectiquement et plus purulent de questionnements critiques que le modèle de l’abricot.

On notera, en conclusion, que si les modèles ontologiques basés sur des objets ordinaires sont des étapes cruciales, en gnoséologie vernaculaire, il faut rester sensible aux importantes limitations de ce genre d’appareillage intellectuel. Le génie d’Héraclite a été d’avoir su exploiter ce mode de réflexion en miniature, qui lui permettait de surmonter les limitations des temps d’Héraclite. Nous voulons croire que les limitations historico-sociales de ce vieux philosophes présocratique ne sont plus les nôtres… Ou alors c’est qu’il faut prudemment apprendre à renouer, notamment dans nos cuisines, avec notre présocratique intérieur et les insatisfactions qu’il continue de faire poindre dans la densité du monde.

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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C’EST PAS NOUS, ÇA… ou à propos de ce qui n’existe pas

Combien d’athées se sont fait servir l’interrogation suivante par des théogoneux: Oui mais es-tu capable de prouver —de prouver incontestablement— que Dieu n’existe pas? Or, admettons-le, il y a passablement de bizarrerie dans l’attitude consistant à réclamer la démonstration d’une inexistence. Pour tout dire comme il faut le dire: on ne veut tout simplement pas de ça, en fait, dans les replis heuristiques d’une philosophie ordinaire conséquente. Ce que je propose ici, en toute déférence, c’est une remise à sa bonne place du fardeau de la preuve. Le fait est que, quel que soit le cadre de représentations physico-culturel commun qu’on se donne, c’est l’argumentateur aspirant à introduire une catégorie non étayée dans le système qui hérite du devoir de la démonstration de son existence. Ceux qui croient, en plein, en un dieu intangible doivent prouver leur dieu intangible, point. C’est pas à moi, athée en creux, de non-prouver ou de déprouver leur zinzin. Une démonstration d’inexistence est toujours une réfutation qui ne dit pas son nom. Et une réfutation se donne fatalement des postulats largement indus. De fait, il y a, dans toute démonstration d’inexistence, un point d’appui insidieusement déposé et arc-bouté sur une argumentation d’autorité préexistante. Dans le genre: le dieu est traditionnellement reçu par un grand nombre d’instances institutionnalisoïdes (religions officielles, pontes divers, scolastes, magisters, curetons de tous tonneaux, papa-maman, philosophes suppôts, croyants ahuris, et toute la ribambelle usuelle). Donc, ce serait à l’objecteur de démontrer le contraire (nommément sa non-existence) en référence insidieuse à cet argument d’autorité préexistant et pesant de tout son poids culturel conformiste. Sauf qu’une aporie déférente et docile reste une aporie… Alors, non. Juste, non.

Que je m’explique sur un cas moins conforté ethnoculturellement. Appliquons l’idée, sans rougir, aux soucoupes volantes. Argument d’autorité oblige, on commencera en faisant valoir que Jimmy Carter a vu une soucoupe volante quand il était gouverneur de Georgie (1969). Ancien président américain de prestige, Jimmy Carter n’a donc certainement pas besoin des ufos pour se faire mousser. Cela garantis amplement la sincérité d’autorité de ses observations et, conséquemment, dans l’enthousiasme, l’authenticité de ses souvenirs. Sur la base de cette source (ou de toute autre d’un poids analogue), on ferait donc ensuite valoir que c’est désormais entre les mains de l’objecteur que repose le fardeau de la démonstration de l’inexistence des soucoupes volantes. L’argumentateur pas convaincu par monsieur Carter et ses semblables se devrait donc subitement de reprendre tout le corpus, les photos, les vidéos, les témoignages et de les passer au décapant, démontrant leur invalidité, au cas par cas. On goûtera la dimension ubuesque qu’atteindrait vite une telle stratégie argumentative si elle trouvait des olibrius des deux camps pour l’endosser. Le fait reste que, tant culturellement qu’empiriquement, le débat sur les soucoupes volantes ne s’engage jamais comme ça. Avec ou sans l’appui implicite de Jimmy Carter et des autres de son tonneau, c’est l’ufologue qui se doit de travailler à démontrer l’existence de la catégorie qu’il cherche à introduire dans notre système de représentations ordinaires (ici, la catégorie en question, c’est la soucoupe volante). C’est bien pour cela qu’il serait particulièrement ardu (et corollairement savoureusement surréaliste) de dénicher un argumentaire qui viserait à démontrer à vide, au tout venant, sans dimension polémique préalable (sans visée de réfutation, donc), l’inexistence formelle et factuelle des soucoupes volantes et l’extraction méthodique de ces dernières de l’ensemble plus vaste des OVNI (qui eux, en leur qualité de notion gnoséologique, existent sans difficulté particulière, puisqu’ils ne corroborent jamais que notre inaptitude collective à reconnaître infailliblement tout ce qui nous flotte au dessus de la tête, dans le ciel). Pour faire simple: tu crois aux soucoupes volantes Baquet, eh bien, cherche des soucoupes volantes. Et, surtout, ne me demande pas de les faire disparaître avant de ne les avoir toi-même fait apparaître.

Si on trouve plus facilement des traités d’athéologie que des traités de non-ufologie, c’est bien, par principe, que les chercheurs de dieux disposent (encore) d’une crédibilité intellectuelle, institutionnelle et sociétale implicite dont les chercheurs de soucoupes volantes ne disposent pas ou pas encore. Il y a pourtant là un vice commun de méthode. Ce dernier se formule comme suit. Il est tout simplement philosophiquement inadéquat de chercher à procéder directement, de façon isolée et abstraite (et conséquemment sans systématicité dialectique) à la démonstration d’une inexistence.

Concentrons notre attention sur une catégorie dont l’inexistence est si massivement reçue aujourd’hui qu’il est même assez ardu de conceptualiser ce à quoi elle pouvait à peu près correspondre du temps de la revendication de sa validité descriptive. Il s’agit de nul autre que du fameux phlogiston. Plus personne ne croit à l’existence empirique de cette catégorie qui correspondait, dans cette partie de la physique des premiers temps modernes qui s’appelait la phlogistique, à une substance immanente intrinsèquement garante d’inflammabilité. Quand un objet inflammable passait au feu, on jugeait qu’il était, sous l’effet des flammes, en perte de phlogiston et qu’il ne contenait finalement plus de cette substance étrange au moment de son accession au statut de cendres impalpables. Libéré par la combustion, le phlogiston foutait le camp avec les flammes. Corollairement, un objet ininflammable était un objet tout simplement initialement dénué de phlogiston. En brûlant, l’objet inflammable, lui, se dévidait de son phlogiston, poil au menton. Bon. Personne ne chercha trop nettement à démontrer l’inexistence du phlogiston, tout simplement parce que la démonstration frontale (non-réfutative) d’une inexistence, on ne fait pas ça, en saine méthode. Ça n’arrive pas. C’est intellectuellement inhabituel. Le phlogiston, comme substance inhérente garante d’inflammabilité, resta donc en place dans le lot des postulats heuristiques de la physique empirique du bon vieux temps, un bon bout de temps. Puis quelque chose d’autre se passa dans un autre recoin de la science.

Le nom du chimiste français Antoine Lavoisier (1743-1794) est en effet associé à la disparition intellectuelle de cette catégorie factice du phlogiston et à l’irréversible effondrement de l’hypothèse phlogistique. C’est que Lavoisier travaillait sur l’oxygène (c’est lui qui a découvert l’oxygène en 1778 — et surtout ne me demandez pas comment on faisait pour respirer avant, on me l’a déjà faite) et il finit par tirer au net le rôle de cette dernière dans la combustion. Lavoisier ne travailla pas particulièrement sur l’inexistence du phlogiston. Il travailla tout simplement, dans un autre angle, sur autre chose, en mobilisant d’autres informations. Cela en vint, par effet logique, à rendre l’inexistence du phlogiston confirmable puis éventuellement confirmée. On ne travaille pas à démontrer que quelque chose n’existe pas. On travaille —d’autre part et par ailleurs— sur quelque chose qui existe et, par effet secondaire heureux, voulu ou non, notre travail sur ce qui existe fait disparaître la croyance en ce qui de toute façon n’existait pas (et ne valait donc, corollairement, pas vraiment la peine qu’on s’acharne dessus en s’y objectant et le combattant, disons, en l’air).

Arrivons-en au fameux C’est pas nous, ça ou C’est pas ce que nous sommes ou On est pas comme ça, nous des américains. (This not who we are). On l’entend de plus en plus, cette formulation, mise en vogue autrefois, par le président Obama. Rhéteur subtil, ce dernier s’efforça bien souvent, au cours de sa présidence tourmentée de démontrer l’inexistence de certains comportements peu reluisants de ses compatriotes. Cela se joua, avec une bien douloureuse récurrence, dans les multiples situations de coups foireux sociétaux qui ponctuèrent ses deux mandats (crimes haineux, capotages racistes, fusillades nihilo-absurdistes, terrorisme en uniforme etc.). Ce problème américain est, du reste, bien plus lancinant qu’on ne le pense. Il est vrai que les vingt dernières années nous ont forcé collectivement (et bien involontairement) à nous interroger pensivement sur ce que les américains ne sont pas. On a eu le party de la fin de la guerre froide clintonien, puis le Onze Septembre de la refachisation Bush, puis l’ère de la rédemption obamaesque et nous voici revenus au style fier-à-bras trumpiste. Carotte, bâton, carotte, bâton. Pas bâton, pas carotte, pas bâton, pas carotte. Admettons-le, la question se pose de plus en plus crucialement: qu’est-ce que les américains ne sont pas? Ils ne sont pas impérialistes? Ils ne sont pas ethnocentristes? Ils ne sont pas ploutocrates? Vraiment?

Sauf que là, attention hein, on va pas retomber dans la logique non-avenue de la négation abstraite du phlogiston, des soucoupes volantes et du dieu monothéiste. Holà, holà, ne cultivons pas la démonstration de ce qui n’est pas. En nos temps ambivalents de la fausse nouvelle et du fait alternatif, on va laisser aux politicards américains bon teint les This is not who we are ébaubis et atterrés et on va se tenir bien loin de l’effort de démonstration de ce qui n’existe pas, chez les américains, comme ailleurs. Dans un autre angle, donc, et d’autre part, si on regarde, sans vergogne mais sans amertume non plus, ce que les américains sont, devant l’histoire, ils sont la grande civilisation bourgeoise de l’ère moderne. Ils se sont constitués révolutionnairement, en démarcation du colonialisme britannique, et ils ont conquis une influence prépondérante sur le monde, dans la mouvance des deux guerres mondiales faisant, au siècle dernier, reculer l’Europe. Puis ils ont reculé eux aussi, civilisationnellement, devant la poussée africaine, moyen-orientale et eurasiatique. Détenteurs autoproclamés de vérités programmatiques en perte accélérée de sérénité dogmatique, les américains ressassent encore un peu leurs mythes de terre de liberté, de contrée d’opportunités, de melting pot et de société égalitaire. Il y a donc une chose que les américains sont voués à faire de plus en plus dans un futur historique proche et un peu plus lointain: se surprendre. Il vont s’étonner et s’exclamer, en voyant leur civilisation perdre graduellement son amplitude impériale, son pluralisme débonnaire, et son insouciance consumériste: C’est pas nous, ça ou C’est pas ce que nous sommes ou On est pas comme ça, nous.

Ne les suivons pas dans cet argumentaire. Ne nous préoccupons pas de ce que les américains ne sont pas et regardons ce qu’il sont, c’est-à-dire ce qu’ils deviennent: une civilisation originale sans empire pour l’imposer. Il ne s’agit pas ici de prétendre que les américains ne sont pas impérialistes, ne sont pas ethnocentristes, ne sont pas ploutocrates. Il s’agit, plus simplement d’observer concrètement qu’ils sont en crise de conscience, comme l’ont été toutes les puissances contraintes, sur le tas, à historiquement se relativiser face à la montée des autres cultures du monde.

C’EST PAS NOUS, ÇA! Ah, non? Ah bon…

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Des concepts unilatéraux et faux comme difficulté inévitable à dépasser

Dans l’avant-propos de Histoire et conscience de classe (1923), Georg Lukács, comme si de rien était (Puisqu’il est fait mention de tels défauts, que l’attention du lecteur non habitué à la dialectique soit seulement attirée encore sur une difficulté inévitable…), en parlant de son travail et des limitations de sa méthode d’exposition, signale ce qui apparaît comme une contrainte gnoséologique majeure.

Des développements du genre de ceux de ces pages ont l’inévitable défaut de ne pas répondre à l’exigence —justifiée— d’être scientifiquement complets et systématiques, sans faire pour autant en échange de la vulgarisation. Je suis parfaitement conscient de ce défaut. Mais la description de la façon dont ces essais sont nés et de ce qu’ils visent ne doit pas tant servir d’excuse qu’inciter, ce qui est le but réel de ces travaux, à faire de la question de la méthode dialectique —en tant que question vivante et actuelle— l’objet d’une discussion. Si ces essais fournissent le commencement, ou même seulement l’occasion, d’une discussion réellement fructueuse de la méthode dialectique, d’une discussion qui fasse à nouveau prendre universellement conscience de l’essence de cette méthode, ils auront entièrement accompli leur tâche.

Puisqu’il est fait mention de tels défauts, que l’attention du lecteur non habitué à la dialectique soit seulement attirée encore sur une difficulté inévitable, inhérente à l’essence de la méthode dialectique. Il s’agit de la question de la définition des concepts et de la terminologie. Il est de l’essence de la méthode dialectique qu’en elle les concepts faux dans leur unilatéralité abstraite soient dépassés. Pourtant ce processus de dépassement oblige en même temps à opérer constamment avec ces concepts unilatéraux, abstraits et faux, à donner aux concepts leur signification correcte, moins par une définition que par la fonction méthodologique qu’ils remplissent dans la totalité en tant que moments dépassés. Il est cependant encore moins facile de fixer terminologiquement cette transformation des signi­fica­tions dans la dialectique corrigée par Marx que dans la dialectique hégélienne elle-même. Car si les concepts ne sont que les figures en pensée (gedankliche Gestalten) de réalités historiques, leur figure unilatérale, abstraite et fausse fait aussi partie, en tant que moment de l’unité vraie, de cette unité vraie. Les développements de Hegel sur cette difficulté de terminologie dans la Préface à la Phénoménologie sont donc encore plus justes qu’Hegel lui-même ne le pense, quand il dit: «De la même façon les expressions: unité du sujet et de l’objet, du fini et de l’infini, de l’être et de la pensée, etc., présentent cet inconvénient que les termes d’objet et de sujet, etc., désignent ce qu’ils sont en dehors de leur unité; dans leur unité ils n’ont plus le sens que leur expression énonce; c’est justement ainsi que le faux n’est plus en tant que faux un moment de la vérité». Dans la pure historicisation de la dialectique, cette constatation se dialectise encore une fois: le «faux» est un moment du «vrai» à la fois en tant que «faux» et en tant que «non-faux». Quand donc ceux qui font profession de «dépasser Marx» parlent d’un «manque de précision conceptuelle», chez Marx, de simples «images» tenant lieu de «définitions», etc., ils offrent un spectacle aussi désolant que la «critique de Hegel» par Schopenhauer et la tentative pour faire apparaître chez Hegel des «bévues logiques»: le spectacle de leur incapacité totale à comprendre ne fût-ce que l’a b c de la méthode dialectique. Mais un dialecticien conséquent n’apercevra pas tant dans cette incapacité l’opposition entre des méthodes scientifiques différentes, qu’un phénomène social qu’il a dialectiquement réfuté et dépassé, tout en le comprenant comme phénomène social et historique.

LUKACS, Georg (1960), Histoire et conscience de classe, Minuit, Coll. Arguments, pp 14-15.

On va simplement opposer derechef ces deux catégories philosophiques classiques que sont OBJET et SUJET. Voilà deux concepts unilatéraux et faux qui ne valent pas grand-chose si on les isole abstraitement l’un de l’autre. Ils ne rencontrent leur flux dialectique, intellectuellement exploitable, que lorsqu’on les compénètre adéquatement. L’OBJET existe en dehors de notre conscience mais son acquisition et son appréhension est fatalement subjectivisée. Le monde objectif ne s’intériorise gnoséologiquement que lors d’une subversion du halo empirique par la rationalité ordinaire. La rationalité ordinaire est elle-même un produit subjectif, intersubjectif, collectif, historique, hérité, perfectible et, surtout, solidement ancré dans la pratique vernaculaire. Que je vous raconte comment j’ai découvert ce fait extraordinaire mais tellement tant tellement ordinaire. Il y a cinquante ans environ, j’avais huit ou neuf ans et, vivant dans un beau pays nordique, je rentre de jouer dehors et j’ai les mains complètement gelées. Rouges et douloureuses, mes petites menottes crispées sont comme un Objet autonome au bout de mes bras tremblants mais le Sujet transit et démuni que je suis souffre profondément de la douleur due à la morsure du froid. La gardienne d’enfant, ma cousine, me dit: Va à la salle de bain et fais-toi couler de l’eau froide sur les mains. Surtout pas de l’eau chaude, Paul, de l’eau FROIDE. Cette information, connaissance héritée, collective, indirecte, subitement imposée intersubjectivement en moi par une figure disposant à la fois de ma confiance et de ma reconnaissance comme instance d’autorité, m’apparaît, sur le coup, fugitivement, comme une aporie assez abrupte. On s’imagine, en effet, dans ce type d’empirisme sommaire, linéaire et simplet qui attend toujours son premier choc dialectique, qu’il y a lieu de faire couler de l’eau chaude pour réchauffer des mains ayant eu froid. Vrai? Faux! Ma docilité intersubjectivisée ne sera pas déçue cette fois-là. Je n’oublierai jamais la chaude et soulageante sensation de l’eau FROIDE coulant sur la surface de mes mains glacées qui, pourtant, dialectiquement, étaient comme brûlées par le très grand froid hivernal. Le bien-être fut immédiat, souverain, durable, mémorable. Passage au plan intime d’un savoir culturel intersubjectif dont la dimension vivement héraclitéenne m’inspire encore crucialement aujourd’hui.

C’est que l’OBJET s’installe en nous par des canaux subjectivisés et collectifs (faisant notamment passer la connaissance indirecte en connaissance directe, argumentativement notamment). Or, conversement, il faut aussi faire observer que le SUJET est profondément objectivisé. Le Sujet individuel égo-mono-singleton est largement une vue de l’esprit (de l’esprit bourgeois notamment). Non seulement notre existence subjective est fondamentalement collective (et historicisée) mais elle est aussi objectale. J’y pense à chaque fois que je suis debout entre deux wagons du train de banlieue, quand je me prépare à en descendre. Le train fonce. Il est comme perché sur un pont. Je vois la rivière dévaler par les deux rangées de fenêtres et, vraiment, on a un petit peu l’air de voler raboteusement au dessus de tout ça. Je regarde distraitement le point de jonction des deux wagons, qui tressaute et oscille, parfois assez fortement, le tout se déroulant à fort bonne vitesse. Devant ce dynamique ensemble qui fonce et fonce, je me dis parfois que si Galilée ou Voltaire se trouvaient à ma place en ce moment, le corps tressautant objectivement comme le reste du contenu humain du convoi, ils seraient pris d’une irrépressible terreur panique, eux, deux des plus grands esprits de leurs temps respectifs. La notion d’habitus couvre justement les réalités implicites, intériorisées subjectivement mais qui sont d’origine socio-historique. Ainsi, j’ai l’habitus du train, du métro, de l’avion, de l’automobile. M’y faire ballotter est intimement intégré par moi, psychologiquement et corporellement, depuis l’enfance. Cet habitus, Galilée et Voltaire ne l’ont pas. Force est de conclure que mon corps et ma psyché sont des Objets largement indépendants de ma conscience individuelle active et entraînés tant dans un mouvement physique, mécanique que socio-historique. Le Sujet que je suis ne peut que suivre, capter, saisir, intérioriser, refléter, analyser, méditer, pratiquer.

L’OBJET est possiblement subjectivisé (c’est par la connaissance qu’on l’appréhende. La connaissance humaine ne pourra jamais s’extraire du lot de distorsions ajustables de son cercle subjectivisé). Le SUJET est obligatoirement objectivisé (je suis tant un organisme involontairement palpitant qu’une entité physico-culturelle collectivement historicisée, au je strictement transitoire). Le concept de Sujet qu’on priverait de sa dimension objectale deviendrait unilatéral et faux, biaisé, détaché, simpliste, métaphysique (pour utiliser le terme hégélien puis léninien consacré). De façon dissymétrique et non réversible, le concept d’Objet peut, lui, parfaitement se passer de sa compénétration avec le moindre Sujet. J’en veux pour attestation fatale et imparablement recevable la cruciale ouverture du Nô de Saint-Denis de Pierre Gripari (je cite de mémoire): Qui peut dire à quoi ressemblait le cri du Tyrannosaure? Pourtant, il a vécu et crié, le Tyrannosaure, lorsque, se balançant sur ses pattes musclées, il se jetait sur sa femelle ou sur sa proie…  C’est que, oui, l’arbre oublié qui tombe dans la forêt lointaine fait un bruit objectif, objectal, percussif, ondulatoire (et éventuellement enregistrable sur un appareil) même en l’absence de toute oreille subjective, humaine ou animale, pour l’entendre.

L’idée de COMPÉNÉTRATION MUTUELLE du Sujet et de l’Objet est, elle aussi, unilatérale et fausse, si on la fait jouer mécaniquement, égalitairement, abstraitement, en la privant de la dissymétrie objectiviste qui la tord et le fait pencher en faveur du primat déterministe du mondain sur l’individuel. Ce qui s’oppose s’accorde; de ce qui diffère résulte la plus belle harmonie; tout devient par discorde (Héraclite). Objet, Sujet, unité, compénétration dialectique… cela ne se ramène en rien à de simples problèmes de terminologie, même en philosophie vernaculaire. Les chicanes de mots sont des débats d’idées… toujours… Tant et si bien que le tout de ce face à face initialement binarisé entre OBJET et SUJET, se dit le modeste penseur ordinaire qui se théorise dans l’action, n’est qu’un phénomène social qu’il a dialectiquement réfuté et dépassé, tout en le comprenant comme phénomène social et historique (Lukács).

Pourtant, il a vécu et crié, le Tyrannosaure…

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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Poulet rôti, cubes de glace et misère de l’abstraction

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Lisons Karl Marx, critiquant le penseur anarchiste Proudhon (quand ce dernier préfère l’abstraction spéculative à l’analyse effective des problèmes spécifiques de l’économie politique):

Faut-il s’étonner que toute chose, en dernière abstraction, car il y a abstraction et non pas analyse, se présente à l’état de catégorie logique? Faut-il s’étonner qu’en laissant tomber peu à peu tout ce qui constitue l’individualité d’une maison, qu’en faisant abstraction des matériaux dont elle se compose, de la forme qui la distingue, vous arriviez à n’avoir plus qu’un corps, — qu’en faisant abstraction des limites de ce corps vous n’ayez bientôt plus qu’un espace, — qu’en faisant enfin abstraction des dimensions de cet espace, vous finissiez par ne plus avoir que la quantité toute pure, la catégorie logique. À force d’abstraire ainsi de tout sujet tous les prétendus accidents, animés ou inanimés, hommes ou choses, nous avons raison de dire qu’en dernière abstraction on arrive à avoir comme substance les catégories logiques. Ainsi, les métaphysiciens qui, en faisant ces abstractions, s’imaginent faire de l’analyse, et qui, à mesure qu’ils se détachent de plus en plus des objets, s’imaginent s’en approcher au point de les pénétrer, ces métaphysiciens ont à leur tour raison de dire que les choses d’ici-bas sont des broderies, dont les catégories logiques forment le canevas. Voilà ce qui distingue le philosophe du chrétien. Le chrétien n’a qu’une seule incarnation du Logos, en dépit de la logique; le philosophe n’en finit pas avec les incarnations. Que tout ce qui existe, que tout ce qui vit sur la terre et sous l’eau, puisse, à force d’abstraction, être réduit à une catégorie logique; que de cette façon le monde réel tout entier puisse se noyer dans le monde des abstractions, dans le monde des catégories logiques, qui s’en étonnera?

Tout ce qui existe, tout ce qui vit sur terre et sous l’eau, n’existe, ne vit que par un mouvement quelconque. Ainsi, le mouvement de l’histoire produit les rapports sociaux, le mouvement industriel nous donne les produits industriels, etc., etc.

De même qu’à force d’abstraction nous avons transformé toute chose en catégorie logique, de même on n’a qu’à faire abstraction de tout caractère distinctif des différents mouvements, pour arriver au mouvement à l’état abstrait, au mouvement purement formel, à la formule purement logique du mouvement. Si l’on trouve dans les catégories logiques la substance de toute chose, on s’imagine trouver dans la formule logique du mouvement la méthode absolue, qui non seulement explique toute chose, mais qui implique encore le mouvement de la chose.

C’est cette méthode absolue dont Hegel parle en ces termes:

La méthode est la force absolue, unique, suprême, infinie, à laquelle aucun objet ne saurait résister; c’est la tendance de la raison à se reconnaître elle-même en toute chose.  [Hegel, Logique. t. III]

Toute chose étant réduite à une catégorie logique, et tout mouvement, tout acte de production à la méthode, il s’ensuit naturellement que tout ensemble de produits et de production, d’objets et de mouvement, se réduit à une métaphysique appliquée. Ce que Hegel a fait pour la religion, le droit, etc., M. Proudhon cherche à le faire pour l’économie politique.

Ainsi, qu’est-ce donc que cette méthode absolue? L’abstraction du mouvement. Qu’est-ce que l’abstraction du mouvement? Le mouvement à l’état abstrait. Qu’est-ce que le mouvement à l’état abstrait? La formule purement logique du mouvement ou le mouvement de la raison pure. En quoi consiste le mouvement de la raison pure? À se poser, à s’opposer, à se composer, à se formuler comme thèse, antithèse, synthèse, ou bien encore à s’affirmer, à se nier, à nier sa négation.

Comment fait-elle, la raison, pour s’affirmer, pour se poser en catégorie déterminée? C’est l’affaire de la raison elle-même et de ses apologistes.

Mais une fois qu’elle est parvenue à se poser en thèse, cette thèse, cette pensée, opposée à elle-même, se dédouble en deux pensées contradictoires, le positif et le négatif, le oui et le non. La lutte de ces deux éléments antagonistes, renfermés dans l’antithèse, constitue le mouvement dialectique. Le oui devenant non, le non devenant oui, le oui devenant à la fois oui et non, le non devenant à la fois non et oui, les contraires se balancent, se neutralisent, se paralysent. La fusion de ces deux pensées contradictoires constitue une pensée nouvelle, qui en est la synthèse. Cette pensée nouvelle se déroule encore en deux pensées contradictoires qui se fondent à leur tour en une nouvelle synthèse. De ce travail d’enfantement naît un groupe de pensées. Ce groupe de pensées suit le même mouvement dialectique qu’une catégorie simple, et a pour antithèse un groupe contradictoire. De ces deux groupes de pensées naît un nouveau groupe de pensées, qui en est la synthèse.

De même que du mouvement dialectique des catégories simples naît le groupe, de même du mouvement dialectique des groupes naît la série, et du mouvement dialectique des séries naît le système tout entier.

Appliquez cette méthode aux catégories de l’économie politique, et vous aurez la logique et la métaphysique de l’économie politique, ou, en d’autres termes, vous aurez les catégories économiques connues de tout le monde, traduites dans un langage peu connu, qui leur donne l’air d’être fraîchement écloses dans une tête raison pure; tellement ces catégories semblent s’engendrer les unes les autres, s’enchaîner et s’enchevêtrer les unes dans les autres par le seul travail du mouvement dialectique. Que le lecteur ne s’effraie pas de cette métaphysique avec tout son échafaudage de catégories, de groupes, de séries et de systèmes. M. Proudhon, malgré la grande peine qu’il a prise d’escalader la hauteur du système des contradictions, n’a jamais pu s’élever au-dessus des deux premiers échelons de la thèse et de l’antithèse simples, et encore ne les a-t-il enjambés que deux fois, et de ces deux fois, il est tombé une fois à la renverse.

Aussi n’avons-nous exposé jusqu’à présent que la dialectique de Hegel. Nous verrons plus tard comment M. Proudhon a réussi à la réduire aux plus mesquines proportions. Ainsi, pour Hegel, tout ce qui s’est passé et ce qui se passe encore est tout juste ce qui se passe dans son propre raisonnement. Ainsi la philosophie de l’histoire n’est plus que l’histoire de la philosophie, de sa philosophie à lui. Il n’y a plus l’ «histoire selon l’ordre des temps», il n’y a que la «succession des idées dans l’entendement». Il croit construire le monde par le mouvement de la pensée, tandis qu’il ne fait que reconstruire systématiquement et ranger sous la méthode absolue, les pensées qui sont dans la tête de tout le monde.

MARX, Karl (1977), Misère de la philosophie, Éditions sociales, pp 115-118. (Ouvrage écrit en 1846)

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Marx ironise ouvertement ici sur l’abstraction. Il dénonce, en raillant, le mouvement vide et gesticulant du formalisme raisonneur. Il faut comprendre de cette rebuffade qu’il sert à l’économie politique ratiocinée et sommaire de Proudhon que, sans le retour du concret, le mouvement perpétuel de l’abstraction permet, l’un dans l’autre et au bout du compte, de tout dire sur tout, en se donnant l’air de disposer de la grammaire fatale ou de la logique profonde du réel. Comme je l’ai déjà un petit peu montré dans le cas de ma petite ontologie, on peut dire que qui trop embrasse la largeur abstraite mal étreint le réel nuancé, charnu, dissymétrique, vif et contradictoire. Il est parfaitement possible de ne rien dire de faux tout en ne disant rien d’utile, et surtout: tout en restant dans le creux, le principiel, le généraliste.

Sauf que le retour du concret, si on n’y voit pas attentivement, pourrait lui aussi devenir une autre bassinade formaliste. Comment fait-on tant revenir le concret, sans pour autant tourner le dos à la cogitation démonstrative? On va regarder ça un petit peu, en mobilisant la pensée vernaculaire, la pensée de cuisine, littéralement. C’est effectivement dans notre cuisine que nous allons regarder opérer la corrélation entre abstraction et retour du concret dans la systématisation des catégories philosophiques. Voici que, depuis notre cuisine, nous mettons en place deux petites opérations de notre activité ordinaire. Nous mettons un poulet au four, bien apprêté et épicé. Puis nous remplissons d’eau un moule à cubes de glace comme celui-ci…

Et nous le mettons au congélateur. Il se passe ensuite deux petites heures d’actions, très actives et bien exemptes de la moindre métaphysique appliquée. Une fois notre poulet cuit, on en mange gentiment quelques bons morceaux, en suisse. Comme on est seul, il en reste. On place le reste au réfrigérateur. Puis, vers la fin de la soirée, on se sert une petite limonade avec un glaçon tiré du moule à cubes de glace. Et on oublie le moule à cubes de glace avec les cinq glaçons restant sur le comptoir de la cuisine. Vous me suivez? Indubitablement. Il n’y a pas plus concret, ordinaire, non-spéculatif et banal, admettons-le de concert.

Le lendemain matin, on retrouve le moule à cubes de glace et lesdits cubes sont redevenu de l’eau tiède. Redécouverte de l’eau tiède. Le processus du passage de l’eau en glace et de la glace en eau est donc réversible. Bon. On remet le moule à cubes de glace au congélateur. On sort alors le poulet rôti du réfrigérateur. Il est refroidi, c’est maintenant du poulet froid. Il est devenu froid mais il n’est pas pour autant redevenu cru. Il ne s’est pas décuit au réfrigérateur comme les cubes de glace se sont décongelés sur le comptoir. Il est un poulet rôti refroidi, sans moins, sans plus. Il n’est pas vraiment retourné au village, si on peut dire. C’est bien que le processus de cuisson, lui, est irréversible. Voici une abstraction de bonne tenue, issue directement de la vie ordinaire, concrète: l’opposition réversible/irréversible. C’est une abstraction bien misérable, en plein celle qu’il nous faut. Pendant quelques secondes, cette petite abstraction, on lui fait battre la campagne dans notre tête. Quand tonton ou tata tombe malade, il ou elle guérit, c’est du réversible. Quand tonton ou tata meurt, il ou elle ne revit plus, c’est de l’irréversible. Quand on salit et lave notre linge (processus réversible), quand on casse la branche d’un arbre (processus irréversible), on observe l’existence de ces deux types de processus. On arrive même, de fil en aiguille, à en tirer des dictons populaires. Sur l’irréversible, les Américains disent souvent: il n’est pas possible de remettre le dentifrice dans son tube. Les Français optent plutôt pour: le vin est tiré, il faut le boire. Il y a du réversible (bonnet blanc, blanc bonnet) et de l’irréversible (tant va la cruche à l’eau qu’à la fin, elle se casse). Notons que cette saine et utile observation est philosophique plutôt que scientifique. Les descriptions physiques et chimiques détaillées de chacun des deux phénomènes survenus cette fois-là dans notre cuisine (congélation de l’eau, cuisson du poulet) gorgeraient l’analyse de détails fins et imposeraient de toutes nouvelles classifications, moins générales, moins grossières, moins vernaculaires, moins transversales, plus subtiles aussi.

Mais le fait reste que, dans la mise en place toute ordinaire et vernaculaire du couple réversible/irréversible, on ne commet pas la faute formaliste proudhonienne. Les deux catégories se sont imposées à la conscience non pas par importation depuis un système de pensée pré-établi (hégélien ou autre) mais bien en émergeant et en se stabilisant dans la conscience depuis la fluctuation problématique de la concrétude ordinaire. Aussi, ces deux catégories (réversible et irréversible) épousent-elles le réel, en ce sens qu’elles gardent un niveau de généralisation suffisamment bas, dépouillé, sobre, pauvre (misère de l’abstraction) pour ne pas basculer dans la spéculation creuse, passe-partout, triomphaliste et formaliste. Nous autorisant ainsi d’une généralisation philosophique minimale, on ne cultivera pas non plus le hocus-pocus dialectique que Marx reproche ci-haut à Proudhon. On va simplement se demander qu’est-ce qui, en ce monde empirique, prime, du réversible et de l’irréversible? On va se poser cette question, en se prenant la tête pendant plusieurs mois. Le poulet rôti, pendant ce temps, sera dévoré, désossé, digéré, déféqué et amplement éparpillé dans les différentes portions corrélatives du cosmos le concernant. Le moule à cubes de glace, pour sa part, va rester sagement dans le congélateur, immuable. Immuable?

Un beau jour, on retire du congélateur le moule à cubes de glace et la glace en est en grande partie disparue. Ce mystérieux phénomène, observable surtout dans les vieux congélateurs, tient à une sorte de bizarre effet d’évaporation que le moteur à hélice du conge antique impose aux cubes de glace quand ceux-ci restent trop longtemps devant son implacable souffle giratoire. Inutile de dire que, d’autre part, si on laissait le moule à cubes de glace plein d’eau sur le comptoir pendant une autre année, l’eau finirait aussi par graduellement s’en évaporer. Le processus réversible eau-glace-eau-glace ne l’est finalement pas tant que ça, quand l’observation perdure. Des phénomènes transversaux finissent par venir implacablement le compromettre. Le processus réversible apparaît donc comme transitoire, temporaire, circonscrit, localisé, cerné. C’est lui qui est abstrait, en fait. Une des maladies de tonton ou de tata peut parfaitement s’avérer fatale. Quand je lave mon linge, je ne le sépare jamais de la même saleté et, qui plus est, en se lavant, il s’use. Tout, sur le plus long terme, semble donc voué à l’irréversibilité. On conclura donc, pour le moment de notre exercice cogitatif de cuisine (et sous réserve d’éventuelles falsifications ultérieures), à un primat ontologique de l’irréversible sur le réversible.

Cette conclusion problématique est philosophique. Elle guidera la réflexion future, certes, mais comme organon critique uniquement, pas comme modèle, comme dogme, comme absolu, ou comme formalisme. La vraie priorité méthodologique étant fondamentalement de garder les dix doigts dans le poulet et les yeux sur la glace… dans la concrétude biscornue et spécifiante des problèmes à analyser, pour tout avouer. C’est ce que fit Marx avec l’économie politique (notamment dans Le Capital) et c’est bien pour ça qu’il ne se priva pas de reprocher à Proudhon de ne pas en faire autant (notamment dans Philosophie de la Misère)…

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Paru aussi dans Les 7 du Québec

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