QUELLE EST LA SOURCE DE TOUTES CONNAISSANCES? (Débat entre Ysengrimus et un pastiche du philosophe antique PYRRHON)

Mon cher Pyrrhon,

C’est un grand plaisir que de vous connaître. Je brûle de vous poser une question depuis des lustres. Que pensez-vous, depuis votre position antique mais fraîche et tranchée, des vues des grands sceptiques modernes. Je pense à l’empirisme anti-spéculatif de Hume, et à l’agnosticisme de Kant. Je suis tout à fait conscient de commettre ici un anachronisme multimillénaire et j’en fais in petto amende honorable. Mais en tant que rédacteur en chef de DIALOGUS, je suis honoré de vous annoncer que si ces dignes héritiers de votre lumineux baguenaudage ontologique échappent à votre connaissance, nous nous ferons un honneur et un plaisir de vous tuyauter à leur sujet et de recueillir à chaud les gemmes de vos réactions.

René Pibroch, dit Chapeau-Bas

.

Chapeau bas, Chapeau-Bas!

Kant sceptique! Pourquoi pas Hegel, tant que vous y êtes! Si Kant est sceptique, je suis dogmatique, assurément!

Mais, me direz-vous, laissons là toutes ces pages, écrites par distraction. Ce qui compte, c’est qu’il ait savouré la vie, qu’il ait atteint l’ataraxie. Voilà un homme qui a su oublier toute ligne de conduite, tout devoir, toute morale: un homme qui s’est laissé aller à l’arbitraire de ses impulsions! Sans foi, ni loi, ni heure, il se levait quand bon lui semblait et courait le guilledou si l’envie lui en venait. Et heureux qui comme Emmanuel a fait de longs voyages! Ses élèves et ses disciples ne se sont-ils pas révélés sans jugement, sans inclination d’aucun côté, inébranlables comme de bons sceptiques?

Vous parlez de son agnosticisme. Ouais. Saint Anselme et Descartes aussi étaient agnostiques, puisque, pour prouver l’existence de Dieu, ils ont dû opter pour une attitude de recherche et de doute (C’est le «dubito, ergo Deus est» de Descartes.), cette pose «zététique» (qui est aussi une pause) que l’on attribue souvent —hélas— aux sceptiques. Et lorsque Kant affirme que la preuve physico-téléologique nous guide vers un auteur intelligent du monde dont la preuve morale produit la conviction de l’existence, il atteste qu’il a d’abord dû adopter une posture agnostique (ce dont témoigne La critique de la raison pure). Mais à ce compte là, même les catholiques les plus fervents qui récitent le credo pendant la messe sont agnostiques, puisqu’ils proclament continûment leur foi en raison de l’hypothèse qu’à tout moment ils pourraient la perdre.

Pour ce qui est de Hume, c’est différent. À certains égards, il mérite probablement d’être appelé sceptique. Mais de quel scepticisme s’agit-il? Je serais tenté de le rapprocher de Sextus Empiricus, évidemment (le club des empiristes!). Lorsque Hume énonce que «les relations sont extérieures à leurs termes», ne serait-il pas en train de remuer la même idée que Sextus quand celui-ci écrit que, «puisque nous avons montré que toutes choses sont relatives, de toute évidence nous ne pouvons dire ce qu’est chaque objet par sa propre nature et absolument, mais ce qu’il apparaît en relation avec quelque chose»?

Seulement voilà: ce scepticisme là que Sextus m’attribue n’est pas le mien. Il y est question d’apparences des étants, de l’évidence de ces apparences et d’un doute qui plane sur les étants. Or, j’admets volontiers les apparences, mais rien de plus: ni étants, ni doute à leur propos.

Bref, laissez-moi vous détromper: ces deux-là, Hume et Kant, ne sont pas mes héritiers. D’ailleurs, pour avoir des héritiers, encore faut-il avoir quelque chose à léguer. Et je n’ai rien à léguer, surtout pas les dogmes d’une quelconque sagesse. Je laisse ça au jeune Épicure. Et, pour tout vous dire, j’enrage qu’Épicure ait tenté de convaincre mon bon Nausiphane lorsque celui-ci est allé l’écouter à Téos.

Quant à mon «lumineux baguenaudage ontologique», je trouve l’éloge hardi. Qu’en savez-vous? Qui vous a raconté que je baguenaudais, de manière lumineuse de surcroît? Si je n’ai pas pris la peine d’écrire quoi que ce soit, ce n’est pas pour m’entendre accuser de frivolité, fusse-t-elle lumineuse. Ironie? Bon sang, mais c’est bien sûr! Chapeau bas, Chapeau-Bas!

Pyrrhon

.

Monsieur Pyrrhon,

J’aimerais voler au secours du rédacteur en chef. de DIALOGUS. Il s’exprime comme un fat, mais n’a pas toujours tort. Je voudrais d’abord soumettre à votre attention soutenue le fragment suivant de la cinquième section, du second chapitre, du Livre 2, de la Deuxième Division de la CRITIQUE DE LA RAISON PURE de Kant Cette section est intitulée for opinément Représentation sceptique des questions cosmologiques par les quatre idées transcendantales:

Nous nous passerions volontiers qu’on fit à nos questions une réponse dogmatique, si nous comprenions bien d’avance que, quelle que fût la réponse, elle ne ferait qu’augmenter notre ignorance, nous précipiter d’une incompréhensibilité dans une autre, d’une obscurité dans une plus grande encore, et peut-être en des contradictions. Si notre question comporte simplement une affirmation ou une négation, c’est agir avec prudence que de laisser là provisoirement les raisons apparentes de la réponse et de considérer ce que l’on gagnerait, si la réponse était dans un sens ou dans l’autre. Or, s’il se trouve que, dans les deux cas, on aboutit à un pur non-sens, nous avons alors un juste motif d’examiner notre question elle-même critiquement et de voir si elle ne repose pas elle-même sur une supposition sans fondement et si elle ne joue pas avec une idée, qui trahit mieux sa fausseté dans son application et dans ses conséquences que dans sa représentation abstraite. Telle est la grande utilité qui résulte de la manière sceptique de traiter les questions que la raison pure adresse à la raison pure, et par ce moyens on peut, à peu de frais, se débarrasser d’un grand fatras dogmatique pour y substituer une critique modeste qui, comme un vrai catharticon, fera disparaître facilement la présomption, en même temps que sa compagne, la polymathie.

Vous admettrez que si cela n’est pas le scepticisme chevillé dans les tréfonds les plus intimes de la doctrine de la connaissance, c’est rudement bien imité… Mais, comme vous diriez peut-être: qui sait?…

Sur l’agnosticisme de Kant, il y a aussi maldonne. Le bon Pibroch ne fait pas ici référence à l’incurie cultuelle du mécréant, mais bien à l’agnosticisme philosophique, celui qui conclut non pas de dieu, ce mythe vulgaire, mais de la totalité de l’existence, qu’elle est inconnaissable. George NoëL, LA LOGIQUE DE HEGEL, Paris, 1897:

Chez Kant, nous avons le réalisme agnosticiste […]. C’est du point de vue de l’agnosticisme que Kant définit le dogmatisme. Est dogmatique quiconque prétend déterminer la chose en soi, connaître l’inconnaissable.

Pour vous, bon philosophe antique, il s’agit moins pour l’instant de connaître que de reconnaître. Ne reconnaissez vous pas ici, Pyrrhon, dans ce Kant lestement cité et glosé, l’un de vos dignes héritiers?

Ysengrimus

.

Monsieur Ysengrimus,

Je m’en voudrais d’apparaître comme un contempteur de Kant. Imaginez la difficulté que représente pour moi la lecture d’une œuvre aussi complexe, si éloignée de mon époque! Il serait bien présomptueux de ma part de prétendre en détenir le fin mot. Reste que la lecture posthume que j’en ai faite m’a souvent réjoui par l’astuce raisonneuse qu’elle exhibe. Sans me convaincre, bien sûr. Mais ce n’est pas «nécessaire», pour reprendre un mot qui lui est cher.

Vous avez bien sûr raison de dire que les quatre idées transcendantales dont il est question dans le chapitre de La critique de la raison pure consacré à l’antinomie de la raison pure sont de nature sceptique. Le commencement du monde, la grandeur du monde, la causalité première, la nécessité absolue, voilà bien des questions évidemment indécidables. Mais concédez-moi que ce scepticisme ne concerne que ce qui est en défaut d’expérience. Et il vise à mieux asseoir l’idéalisme transcendantal aux termes duquel «les objets de l’intuition extérieure existent réellement». Chez Kant, la scission (scission que le langage réitère «par son seul fait», d’où mon goût non tu pour le silence) de l’être et du paraître est plus forte que jamais, même s’il laisse la chose en soi hors des prises de la faculté de connaître. Mon scepticisme est un scepticisme de l’indivision: rien n’est derrière l’apparence.

Il m’était demandé ce que je pensais de Kant, un philosophe qui aurait eu l’heur de me plaire (non de me convaincre) sur bien des points s’il n’avait écrit que La critique de la raison pure. Mais il ne s’est pas arrêté là. Et plus vous insistez sur l’anti-dogmatisme de la première critique, plus vous laissez supposer quelque chose comme de la duplicité par rapport aux autres critiques, lesquelles ressuscitent (une fois de plus) un dieu unique bien plus encombrant que nos chers Dieux olympiens (et infernaux). Je pose la question: à quoi bon baptiser agnostique le chantre de certaines «inconnaissabilités», si celui-ci se ménage l’occasion de proclamer une foi qui – soit dit en passant – n’a rien de vulgaire? Par contre, parler de réalisme agnosticiste à propos de l’anti-dogmatisme de La critique de la raison pure comme le fait George Noël, pourquoi pas?

Pyrrhon

.

Pyrrhon,

Grand merci. Nous nous comprenons mieux. Et notre opinion de Kant est fort semblable. Je trouve que vous percez très bien à jour son objectivisme (d’autres ont même dit: son matérialisme honteux). Si donc vous affirmez que rien n’est derrière l’apparence, je ne résiste pas à l’envie de vous entendre commenter sur un autre moderne: un certain «fellow» de Trinity College (Dublin), l’immatérialiste George Berkeley. En voilà un champion de l’indivision de la perception et du perçu!

Est-il, lui, votre héritier?

Ysengrimus

.

Monsieur Ysengrimus,

Berkeley! En voilà un qui a dû forcer sur l’eau de goudron! Je vous trouve intrépide de tenter un rapprochement entre son immatérialisme et mon scepticisme de l’indivision.

L’indivision dont je parle n’est pas celle du moniste —matérialiste ou immatérialiste— qui, face à l’être et au paraître, choisit résolument l’un des deux termes. C’est plutôt celle qui, n’inclinant pas plus pour l’un que pour l’autre, se borne à constater le rien, unique et universel, et à l’appeler «apparence». Et cette apparence n’est en rien l’apparence de quelque chose, pas plus qu’elle n’est apparence pour quelqu’un. Elle n’est pas réductible à un terme extérieur à elle-même.

Même si j’éprouve bien des difficultés à me faire une idée claire des conceptions philosophiques de Berkeley (qui oscille entre le sensualisme et le nominalisme d’abord, entre l’immatérialisme et un idéalisme spiritualiste ensuite), je crois bien n’avoir rien de commun avec celui que Philippe Devaux a fort joliment appelé le «nouveau cosmographe de l’être et du néant».

La seule trace de scepticisme que l’on trouve chez lui tient dans une disposition testamentaire: cet immatérialiste —peu conséquent, en l’occurrence— avait prescrit qu’il soit sursis à l’inhumation de sa dépouille mortelle pendant cinq jours au moins. On ne sait jamais!

Pyrrhon

.

Remarquable. Mais prétendre que vous rejetez le PARAÎTRE pour désigner le néant ainsi dégagé APPARENCE, cela me semble un distinguo plus verbaliste que conceptuel, pour parler crûment. Prenons donc l’affaire à la racine. Comment définissez-vous ce RIEN que vous vous «bornez» (une notion fort ontologique, admettez-le) à «constater» (un concept bien gnoséologique, reconnaissez-le), en renvoyant ainsi dos a dos l’être et le paraître?

Respectueusement,

Ysengrimus

.

Monsieur Ysengrimus,

Qu’elle est belle, l’occasion que vous me donnez de préciser mon rapport à la parole et au silence!

Une notion ontologique m’a échappé? Un concept gnoséologique s’est glissé dans mon discours? Damnation, je suis fait? Que nenni!

Mi-sérieux, mi-ironique, je pourrais commencer par vous dire que les contradictions ne m’émeuvent pas. Repartons d’Aristote contre la pensée de qui j’ai dû vivre. De quelle façon peut-on connaître la vérité? Par les sens? Par la raison? Ou par les deux? En schématisant, on pourrait distinguer quatre conceptions:

À celle qui tient compte des deux; c’est la position d’Aristote;

À celle qui ne tient compte que de la raison; c’est la position de Parménide;

À celle qui ne tient compte que des sens; c’est la position de Protagoras;

À enfin celle qui rejette tant les sens que la raison; c’est ma position.

La position d’Aristote figure pour l’essentiel dans l’argumentation dialectique développée dans la Métaphysique, particulièrement dans les livres Gamma et Kappa. C’est là qu’il pose les principes de la pensée, les règles d’une pensée qui pense, c’est-à-dire qui ne pense pas rien, mais qui pense ce qui est: le principe de contradiction et le principe du tiers exclu. «Il n’est pas possible», écrit-il, «que la même chose soit et ne soit pas, en un seul et même temps, et il en est de même pour tout autre couple semblable d’opposés.» «A est», «A n’est pas» ne peuvent être vrais en même temps. Pas plus d’ailleurs que «A est B» et «A n’est pas B». Mais remarquons d’emblée deux choses. La première, c’est que pour énoncer le principe de contradiction, je suis obligé de dire «est» ou «n’est pas». Il s’agit donc d’un principe ontologique qui concerne ce qui est et que la pensée aura à respecter pour penser ce qui est, c’est-à-dire pour penser. La deuxième, qui en découle, c’est que ce principe n’est pas démontrable. Aristote lui-même en convient. «De telles vérités», écrit-il, «ne comportent pas de démonstration proprement dite, mais seulement une preuve ad hominem.» Autrement dit, elles peuvent tout au plus être défendues contre leurs négateurs. Dans une certaine mesure, on en revient donc, même chez Aristote, à l’évidence: est vrai ce qui est évident, ce qui n’est somme toute rien d’autre que l’argument des stoïciens et aussi, plus tard, celui de Descartes. (Voyez donc Marcel CONCHE, Pyrrhon ou l’apparence, Ed. de Mégare, 1973, PUF, Perspectives critiques, 1994. à qui j’emprunte sur ce sujet certaines formules tant il me paraît qu’il pense bien mieux encore ma pensée que je ne la pense).

Pour être franc, je dois néanmoins dire que, LORSQUE JE PARLE, les contradictions m’émeuvent, puisque la parole (le logos) n’est rien d’autre que l’effort fait, au mépris du vrai, pour les exclure. La contradiction première est donc bien que je doive passer par la parole pour dire qu’il faut se taire. Et, ce faisant, je m’expose continûment à proférer des assertions ou, à tout le moins, des choses qui y ressemblent. Mais comme l’ont rapporté Diogène Laërce et Sextus Empiricus, ces paroles et ces pseudo assertions doivent —à l’instar d’un purgatif qui est lui-même évacué avec ce qu’il a mission d’évacuer— être abandonnées avec ce qu’elles permettent d’abandonner, au profit de l’indifférence et de l’inébranlabilité.

Si j’ai eu des élèves —et j’en ai eu—, c’est pour qu’ils me voient vivre et non pour qu’ils professent ce qu’ils m’entendent dire. Ce brave Timon a cru bien faire en mettant par écrit tant de ces éloges du silence, mais ses écrits ont été ultérieurement perdus: le temps est plus convaincant que moi.

Le «rien» sur lequel vous vous interrogez —vous l’avez probablement compris— n’est pas le néant. C’est ce qui reste lorsque vous n’avez pas plus de raisons d’admettre l’être que d’admettre le non-être. Ce «rien» est donc ce qui est opposé aux prédicats des philosophes. Et s’il faut s’opposer aux prédicats (plutôt que se borner à «constater» leur inanité), c’est aussi parce que les prédicats sont des massues qui blessent et qui tuent.

Haro sur les prédicateurs!

Haro sur les prédicateurs en religion et en philosophie!

Haro, deux fois haro sur les prédicateurs en politique!

Haro, trois fois haro sur les prédicateurs en science!

Haro, mille fois haro sur nos propres prédications, celles qui nous «échappent», que nous infligeons aux autres et à nous-mêmes par la magie d’une pensée qui n’a de cesse de dire que «ceci est cela»!

Telle la chair qui n’est jamais si saine que lorsqu’elle apparaît souple et tendre, exempte de ces indurations suspectes de malignité, telle l’esprit devrait rester souple et tendre, sans points durs, sans ces durillons de certitude sur lesquels la pensée se fixe, s’entête, s’obsède et dévore peu à peu tout ce que les parties moelleuses et malléables contenaient de sincérité balbutiante, de richesses obscures, de «rapiècement et bigarrure» comme a si bien dit Montaigne.

Alors vous, à votre époque, vous que la science, l’idéologie, la publicité matraquent de leurs prédicats. Plutôt que d’avaler tout cela, ne vaudrait-il pas encore mieux que vous ayez l’esprit en capilotade? Vous accepter tel quel, avec rapiècement et bigarrure? Si ce n’est pas la garantie absolue de l’ataraxie, c’est au moins celle d’un plaisir à vivre qui n’est pas négligeable. Du bonheur, je suis porté à croire qu’on peut tout au plus dire qu’il n’est pas plus qu’il n’est pas, ou qu’il est et n’est pas, ou qu’il n’est ni n’est pas. Chercher à être heureux, n’est-ce pas s’avouer qu’on ne l’est pas? Et se dire heureux, n’est-ce pas une parole paradoxale en quelque sorte qui détruit un peu ce qu’elle énonce? Mais lorsqu’on jouit de vivre, encore devrait-on peut-être se garder de flétrir sa jouissance de certitudes vaines et vaniteuses.

Pyrrhon

.

Alors Pyrrhon,

Soit une figure tracée sur un mur de plâtre au noir de charbon, et difficile à distinguer dans la pénombre. Il se présentera bien au portillon:

Ceux qui disent que ce n’est ni un cercle ni un carré

Ceux qui disent que c’est un cercle

Ceux qui disent que c’est un carré

Ceux qui disent que c’est un cercle carré

Voilà le brelan logique que vous nous imposez dans votre raisonnement sur la lutte entre les doctrines rationaliste et sensualiste de la genèse de connaissance. Dans mon analogie votre position sur le débat gnoséologique fondamental ressemble à la quatrième option, comme si ici, vous optiez pour le cercle carré. C’est-à-dire, pour la doctrine de l’astucieux sophiste qui construit tapageusement une voie nouvelle, mais qui esquive le fait que cette voie nouvelle, si subversive en apparence, propose en fait à notre problème FACTUEL une solution strictement VERBALE. «Cercle carré» ici. «Ni sensation ni raison» chez vous, voilà qui est plus poétique que prosaïque. On comprend le ton durement glottophilosohique dans lequel vous vous réfugiez soudain (sujet-prédicat, blablabla. On croirait lire une sorte de Wittgenstein de troquet…) Pour échapper à l’accusation de sophisme qui vous pend au bout du nez ici, il faudrait que vous fassiez ce qu’il est impossible de faire pour un cercle carré. Que vous fournissiez une description positive de la source de toutes connaissances. Ni sens, ni raison, dites-vous. Tout bon. Alors quoi?

Ysengrimus

.

Monsieur Ysengrimus,

L’hypothèse de votre théorème contient un élément savoureux: c’est le «difficile à distinguer dans la pénombre». Permettez-moi de ne pas opter pour le cercle carré, pas plus d’ailleurs que pour une autre des quatre assertions (curieux brelan!) que vous proposez. Ma position en pareille hypothèse est que je vois une figure difficile à distinguer dans la pénombre et que je ne sais pas plus s’il s’agit d’un cercle que je ne sais s’il s’agit d’un carré.

Ce qui ressemble à un cercle, par contre, c’est votre façon de revenir au point de départ de la discussion, comme si je n’avais rien dit jusqu’à présent de ce que je pense des sources de la connaissance. Que vous me trouviez plus poétique que prosaïque, voilà qui m’enchante! Encore qu’à s’attarder sur de pareils propos, on finirait par se donner bien de l’importance.

Wittgenstein, le sophisme, voilà des thèmes qui ne sont pas dénués d’intérêt. Mais je répugne à les aborder sur la défensive, alors qu’ils ont été introduits sous forme d’accusation. D’autant que si j’ai accepté de répondre à des questions sur ce site «extra temporel», ce n’est pas pour y faire mine de détenir une parcelle de ce savoir dont je suis enclin à croire qu’il n’a pas d’objet.

Il est bien probable que je n’ai pas toujours été clair dans les réponses que je vous ai faites jusqu’à présent. Et je reste prêt à m’expliquer sur les aspects de mon attitude qui vous paraissent faibles. J’ajoute que je n’ai nulle prétention à avoir raison —bien entendu— et que mes propos ne s’adressent qu’à ceux qui en sont curieux.

Cela dit, votre dernier courrier me donne l’envie de citer Sextus (Esquisses pyrrhoniennes, Livre I, 19): «Ceux qui disent que les sceptiques rejettent les choses apparentes me semble ne pas avoir écouté ce que nous disons.»

Pyrrhon

.

Je vois,

La formule de la prise de parti pyrrhonnienne se formalise donc comme suit:

Donnez à Pyrrhon un nombre d’options n, et demandez-lui laquelle est celle qu’il retient. Il vous répondra, avec un remarquable esprit de système, qu’il promeut (n+1) ou ~(n), en niant l’identité autant que le caractère mécaniquement formaliste de ces deux solutions, et aussi, on ne se méfie jamais assez, en niant l’avoir fait. Voilà certainement qui aide à mieux saisir la notion cartésienne de «doute méthodique»!

Ô grand et respecté penseur, que je ne continue à solliciter que par admiration pour sa pensée autant que pour sa faconde, je me dois ici de vous signaler que si je suis circulaire, vous êtes pour votre part fort elliptique! Je reformule donc ma question demeurée inassouvie, et je vous fiche ensuite la paix, quelle que soit la réponse.

Quelle est la source de toutes connaissances?

Respectueusement,

Ysengrimus

.

Cher Monsieur Ysengrimus,

Quelle est la source de toutes connaissances?

Voilà une question qui, peut-être, ne sera jamais épuisée. Elle fut posée déjà par Héraclite et reste très présente dans la philosophie, dans la sémiologie et dans la linguistique de votre époque, par exemple. Cela signifie-t-il pour autant qu’elle corresponde en tout temps à la même interrogation? Peut-être bien que non; peut-être bien que oui.

Ce que Timon a recueilli de mes propos témoigne de mon opposition aux conceptions d’Aristote et, plus tard, aux assertions dogmatiques de Zénon et d’Épicure. Ai-je besoin de vous dire que le combat que j’ai mené contre les péripatéticiens lorsque j’ouvrais mon école, peu de temps après mon retour d’Asie, fut bien différent de celui que je menai cinq olympiades plus tard contre les épicuriens et les stoïciens? La question du savoir occupe une place toute différente chez Aristote, où elle sert de fondement à une recherche qu’on appellerait sans doute scientifique à votre époque, et chez Épicure, par exemple, où elle représente principalement un moyen d’écarter les craintes superstitieuses.

Ainsi, s’il ne peut être reproché au premier maître du Lycée d’avoir ménagé sa peine pour accumuler ce qu’on appelle des connaissances, il est par contre «frappant» —surtout pour quelqu’un comme moi qui ai accompagné Alexandre— que son savoir l’ait porté à conseiller à son élève «de conduire les Grecs en roi, et les Barbares en maître, de traiter les premiers comme des proches ou des amis, et les autres, comme des animaux ou des plantes» (Cf. Plutarque, «Sur la fortune ou la vertu d’Alexandre», I, 6, 329b). Et croyez bien que je ne cherche nullement ici à jeter le discrédit sur Aristote en me conciliant les bien-pensants de votre époque. Il s’agit simplement de soulever une question: n’est-ce pas tout le savoir d’Aristote —et le fondement même de ce savoir— qui s’écroule, lorsque Alexandre cesse d’écouter les conseils de Callisthène (le neveu d’Aristote) et lui préfère ceux d’Anaxarque qui conforte sa vision cosmopolite du monde? Question: que vaut un savoir qui s’écroule devant un conquérant?

À l’inverse, le savoir d’Épicure est un savoir qui n’écrase pas, mais qui, au contraire, veut apaiser et rassurer. Davantage encore que dire ce que les choses sont, il dit surtout ce qu’elles ne sont pas. Il énumère des hypothèses pour mieux en évacuer d’autres. Son but n’est pas vraiment le savoir: son but est moral. D’où un savoir simple —simpliste diront certains— qui est censé permettre de placer le rapport que l’homme entretient avec la nature sous le signe de la sérénité. À l’instar en somme d’un certain christianisme qui —à partir d’une foi qui se veut savoir— placera le rapport de l’homme avec Dieu sous le signe du salut. Question: que vaut un savoir auquel la santé serait plus redevable que la vérité?

Lorsque Énésidème a écrit ses Discours pyrrhoniens, quelques dizaines d’années après Jésus-Christ, le contexte (dans lequel il a tenté de transcrire mes propos) avait bien changé. Et que dire alors des circonstances dans lesquelles Sextus Empiricus et Diogène Laërce parlèrent de moi? Permettez-moi d’être bref et de ne pas accumuler les motifs de douter, non seulement du savoir, mais surtout du sens que la question de la source des connaissances a pu avoir au fil de l’histoire.

Seulement voilà: si votre époque pose encore la question —et elle ne cesse de la poser— dans un contexte encore bien plus étranger à celui que j’ai connu (notamment en raison des caractéristiques de cette nouvelle forme de savoir qu’on a progressivement appelé «savoir scientifique»), elle le fait aussi, me semble-t-il, d’une manière qui rappelle au moins un aspect de la «question pyrrhonienne» (excusez l’expression qui «me» problématise!), je veux parler de sa dimension morale. De même que le Grec que je suis recherche cette puissance qu’on appelle vertu et qui devrait me donner la force de supporter le bonheur s’il advenait, de même l’homme de votre époque semble rechercher cette puissance qu’il appelle le savoir et qui devrait lui donner la force de vaincre la mort. Nous ne recherchons pas du tout la même chose, mais nous cherchons peut-être pour des raisons assez similaires et qui, en tout cas, sont bien éloignées de la connaissance pour la connaissance. Je cherche hors de la connaissance —à l’abri de ses illusions— «d’où vient pour l’homme la vie la plus égale». Les savants de votre époque cherchent dans la connaissance d’où vient l’homme… et où il va.

Alors, me direz-vous, quelle est la source de toutes connaissances? Je vous parais probablement de plus en plus elliptique. c’est qu’il importe de vous faire comprendre que la question de la connaissance, autour de laquelle tourne ce qu’on a appelé le pyrrhonisme, n’est pas —et de loin— la question la plus importante. Sauf à considérer qu’il convient de s’en libérer.

La connaissance est-elle possible? Sans entrer dans le dédale des théories cognitives, on peut —me semble-t-il— distinguer deux sortes de connaissances: d’une part, celle qui coïncide avec un affect et dont la pertinence se traduit dans les savoir-faire (elle me permet de faire la soupe au miel et elle permet à certains de vos contemporains de construire des bombes atomiques); d’autre part, celle qui répondrait au besoin de savoir de l’homme et qui ne peut contenir une vérité ou un sens que si elle reposait sur un savoir de la totalité. Seulement voilà: il n’y a pas de totalité; il n’y a rien qui ne soit plus qu’il ne soit pas. Vis-à-vis de ce type de connaissance, il n’y a rien à connaître, rien qui ne mérite d’être dit «être». Quant aux connaissances du premier type, elles ne nous apprennent rien. Tout au plus nous bercent-elles de l’illusion que nous savons — un peu à la manière de fourmis qui s’enorgueilliraient de découvrir qu’elles connaissent la manière de construire une fourmilière.

Quelle est la source de toutes connaissances? Aucune. La connaissance n’a pas d’objet et ne peut donc avoir de source.

Mais, cher Ysengrimus, vous qui vous apprêtez à «me ficher la paix» (insinuant par là, bien à tort, que vous m’importunez), puis-je vous retourner la question? Selon vous, dont l’avis vaut bien le mien et celui de toutes les célébrités que le monde a compté (s’il ne fallait qu’une seule raison de se taire, ce serait certes d’éviter la célébrité!), quelle est la source des connaissances? Et aussi: qu’est-ce qu’une connaissance?

Pyrrhon

.

Disons…

La connaissance est le reflet dans notre conscience des caractéristiques mondaines. Avant d’être une entéléchie philosophique, la connaissance est un phénomène ordinaire, pratique, domestique. C’est un GNOSÉOS avant d’être un EPISTÈME, si j’ose dire. La connaissance implique une conscience, subjective mais toujours collective, et une réalité objective extérieure à cette, ou ces, conscience(s) et existant indépendamment d’elles. Cette réalité objective est intégralement connaissable mais jamais intégralement connue, vu son caractère infiniment polymorphe. La connaissance est donc une tendance dynamique du sujet vers l’objet.

La source de toute connaissance est la PRAXIS, et son canal initial est l’ensemble combiné des perceptions sensorielles. Ce canal des sens, opératoire exclusivement quand la praxis transforme l’objet (la connaissance n’est JAMAIS passivement contemplative), se complexifie d’une PRAXIS COGNITIVE qui manipule, détache, combine, associe, dissocie mentalement les éléments d’origine sensorielle, autorisant des réorganisations pouvant inclure la fiction. La tradition des philosophies de l’entendement parle souvent ici d’abstraction, mais ce terme est réducteur. Conceptualisation serait plus exact.

Rappelons que la conscience opérant la connaissance étant toujours collective (penser la subjectivité connaissante comme individuelle est un sophisme hautement nuisible menant à l’aporie solipsiste, et à une foule d’autres contresens gnoséologiques dont notre tradition philosophique est tristement jonchée), il résulte qu’une bonne partie des connaissances d’un sous-groupe donné sont indirectes, c’est-à-dire, simplement issues de la praxis d’autres groupes et transmises, historiquement ou synchroniquement, à travers des canaux symboliques, directement langagiers, ou relevant de sémiologies plus larges.

Signalons encore, pour rester bref, que le sort de la soi-disant connaissance hypothético-déductive qui serait indépendante de toute praxis initialement appréhendée par les canaux sensoriels, et dont un certain (pseudo) rationalisme, étroitement cartésianiste, a fait son sel, ce sort, dis-je, est fermement scellé par Étienne Bonnot de Condillac, qui affirme dans sa LOGIQUE (1780): «Parce que les idées que nous nommons abstraites, cessent de tomber sous les sens, nous croirons qu’elles n’en viennent pas; et parce qu’alors nous ne verrons pas ce qu’elles peuvent avoir de commun avec nos sensations, nous nous imaginons qu’elles sont quelque autre chose. Préoccupés de cette erreur, nous nous aveuglons sur leur origine et leur génération…» Je souscris entièrement à cet aphorisme de Condillac, mais je rejette les éléments empiristes et nominalistes de sa pensée. Une fois détachés de la gangue de leur origine praxique, les concepts non empiriques sont lancés dans l’exercice spéculatif avec toute la joie et la décontraction de la saine rationalité.

Concluons que toutes tentatives de troisième voie, type intuitionnisme bergsonien et autres transes égotistes, comme canaux de connaissance, sont à mes yeux pure foutaise. Ce qui ne réduit en rien leur statut de révélateurs ethnoculturels utiles à la réflexion philosophique.

Respectueusement,

Ysengrimus

.

Cher Monsieur Ysengrimus,

Fichtre! Vous semblez en savoir des choses!

La connaissance IMPLIQUE donc, dites-vous, une conscience et une réalité objective extérieure. Cette copule —implique— est admirable. Ce serait donc parce qu’il y a connaissance qu’il y a aussi «réalité objective extérieure». Ai-je bien compris?

Et cette réalité —juste retour des choses— est intégralement connaissable, même si elle n’est jamais intégralement connue! Dites-moi donc, entre nous: comment avez-vous su que cette partie de la réalité qui n’est jamais connue est néanmoins intégralement connaissable? La partie connaissable et connue fournirait-elle sur la partie inconnue de quoi en inférer qu’elle est connaissable? J’en suis ébloui!

La «praxis», j’avoue que ça me plaît. Chez moi (dans la Grèce antique), on opposait la praxis (l’action) à la connaissance et à l’être. Pour vous, ce serait la source de la connaissance. Je suis prêt à admettre qu’elle nous forge probablement l’esprit et que ce que nous pensons, disons et faisons doit beaucoup à l’influence de ce qui nous entoure et de ce qui nous a entouré. Mais je ne vois pas de connaissance dans tout cela, si ce n’est ce «savoir-faire» dont je parlais dans mon dernier courrier. (Votre époque appréhende facilement le savoir comme quelque chose qui a trait à la technique. Je n’ai pas besoin de vous dire qu’à mon époque, il s’agissait de tout autre chose. À praxis différentes, conceptions différentes…) C’est plutôt de l’opinion, de la doxa, des faux savoirs…

Quant à la conscience collective, la preuve de son existence mérite peut-être plus qu’un simple rappel! «Rappelons que la conscience opérant la connaissance étant toujours collective…», écrivez-vous. Tout doux, cher Monsieur Ysengrimus! À moi qui l’ignore, ne le rappelez pas: prouvez-le! Votre «rappelons» laisse abusivement entendre que si l’on avait omis de prendre en compte la conscience collective (et le caractère indirect des connaissances), ce serait par simple distraction, tant il s’agirait là d’évidences.

Permettez-moi d’admirer votre façon de proclamer vos certitudes et de renvoyer les certitudes d’autrui au rayon des foutaises, voire au rayon des curiosités exotiques. N’y aurait-il pas là un de ces effets de lucidité et d’aveuglement croisés, caractéristique de l’estime bien peu critique que l’on porte si volontiers à nos propres opinions?

Pyrrhon

.

Excellent Pyrrhon,

La fumée implique du feu; un arbre implique un sol fécond; nous pensons, cela implique que nous sommes. Et ces trois aphorismes, qui sont de fait non de logos, ne sont pas réversibles. Vous jouez de la possibilité —toute verbale— d’une ambivalence dans la direction du mouvement implicatif. Pas de cela entre nous! D’où découle la présente glose de ma position depuis votre formulation: c’est parce qu’il y a réalité objective extérieure à notre conscience (sans guillemets!), qu’il y a connaissance. Cet aphorisme, encore une fois non réversible, fonde une dissymétrie entre être et connaître, au profit du premier terme. Pas de lumière sans source de lumière. Mais la lanterne peut rester éteinte…

«Comment avez vous su?…» Je formule ici moins un savoir empirique direct qu’une prise de parti axiomatisée. Le caractère intégralement connaissable du réel est mon hypothèse de départ. Et certes, la partie connaissable et connue fournit sur la partie inconnue de quoi inférer qu’elle est connaissable. C’est superbement formulé. Vous êtes un Maître. La chose en soi kantienne figure dans mon organon, mais l’agnosticisme kantien demeure au vestiaire.

Ce «rappel» du caractère collectif de la connaissance, de la «conscience collective» dans votre formulation, reprenait simplement son énoncé initial dans ma propre formulation. L’idée est novatrice, j’en suis fort avisé (et fier de l’être!). La prouver? Savez-vous que le héros Achille court plus vite qu’une tortue, que l’eau humecte, que la poussière du chemin vole au vent les jours de soleil? Je le sais aussi, comme des millions d’autres. Voilà notre collectif connaissant…

La formulation «curiosité exotique» est vôtre. Pour ma part, je ne connais pas meilleure stimulation gnoséologique qu’une belle foutaise bien ficelée. Croyez-vous que notre présente action mutuelle prouve autre chose? Tant et bien que, pour continuer sur cette lancée, je vous renvoie le refrain: comment savez-vous, vous, qu’il n’y a rien?

Respectueusement,

Ysengrimus

.

Cher Monsieur Ysengrimus,

Je prends bonne note du sens dans lequel doit s’entendre l’implication dont vous parlez: c’est donc —selon vous— parce qu’il y a «réalité objective» qu’il y a connaissance.

«La fumée implique du feu; un arbre implique un sol fécond; nous pensons, cela implique que nous sommes», ajoutez-vous… avec la tranquille assurance de celui qu’aucun doute n’effleure. Et d’affirmer en passant que ces trois aphorismes «sont de fait non de logos». En langage courant, on a l’habitude de distinguer les jugements de fait et les jugements de valeur. Selon ce critère, vos deux premiers aphorismes sont des jugements de fait. (Laissons provisoirement le troisième de côté; j’y reviendrai peut-être dans un prochain courrier.) Mais lorsque vous dites qu’ils sont «de fait non de logos», vous paraissez dire que ces aphorismes sont à ce point de l’ordre du simple constat qu’ils échappent en quelque sorte au langage pour adhérer indissolublement à la réalité objective dont ils témoignent. Or, «la fumée implique du feu» n’est pas un constat capté par les sens, mais bien plutôt l’affirmation d’un rapport de causalité qui peut se traduire comme suit: s’il advenait que je constate de la fumée, je serais EN DROIT de penser qu’il y a du feu.

La question qui se pose ici est de savoir DE QUEL DROIT penser qu’il y a du feu. Autrement dit, lorsque je désigne la cause d’un événement, le fais-je en vertu d’une nécessité dont je comprends les impératifs ou simplement pour tenir compte de la constance que j’ai cru déceler entre cette cause et son effet? Cause et effet, qu’est-ce que cela veut dire? Le principe de causalité —sur lequel repose la démarche scientifique— est-il approprié au réel?

Retournons à Kant (celui de La Critique de la raison pure, bien sûr) puisque vous vous en revendiquez. Kant écrit que le concept de cause «exige absolument qu’une chose A soit telle qu’une autre B en dérive «nécessairement» et suivant une «règle absolument universelle» (Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues-Pacaud, 10e éd., PUF, Quadrige, 1984, p. 104). Or, en y réfléchissant bien (Si je dis «en y réfléchissant bien», ce n’est pas pour laisser entendre que les difficultés dont je vais parler échappent à ceux qui ne réfléchissent pas —ou pas suffisamment—, mais bien pour marquer à quel point vous êtes tous tentés —à l’époque où vous vivez— d’ignorer ces difficultés, tant le principe de causalité apparaît fécond, et donc fondé, à ceux qui assimilent la démarche scientifique à la voie vers la vérité), on est amené à constater que cette définition se heurte à deux difficultés fondamentales.

Première difficulté: une chose A d’où dérive une chose B. Comment une chose B, qui n’est pas A, peut-elle dériver de A? Il faudrait pour cela qu’il y ait «plus» dans l’effet que dans la cause. Et d’où vient ce «plus»? Pas de A. Car, s’il s’y trouvait, A mériterait d’être appelé B. De rien, alors. Si quelque chose naissait de rien, ce quelque chose serait sans cause. Parménide déjà allait dans ce sens. Lucrèce aussi qui a écrit: «Le principe qui nous servira de point de départ, c’est que rien ne peut être engendré de rien par l’effet d’une puissance divine» (De la nature, trad. H. Clouard, Garnier-Flammarion, GF 30, 1964, p. 22). Descartes ne dit pas autre chose: «…si nous supposons qu’il se trouve quelque chose dans l’idée, qui ne se trouve pas dans la cause, il faut donc qu’elle tienne cela du néant» (Méditation troisième, Aubier, 1951, p. 162). Il y aurait donc autant dans l’effet que dans la cause. Et le principe de causalité serait donc un principe d’identité (Les principes « premiers » de la science post-cartésienne sont d’ailleurs tous des principes de conservation: conservation du mouvement, conservation de la masse, conservation de l’énergie, etc). Somme toute, chaque chose restant ce qu’elle EST, quoi que révèlent les apparences, il ne se passe rien. Et puisque l’effet ne diffère pas de la cause, il n’y a pas de cause. Et rien ne bouge… Et pourtant, tout bouge!

Deuxième difficulté: nécessairement. Si une chose B, qui n’est pas A, dérive de A, elle est différente de A. Cette différence exclut qu’il soit possible d’expliquer en quoi et comment B dérive de A. J’entends par «expliquer» donner à comprendre pourquoi B dérive de A. Tout au plus puis-je constater que B dérive de A. l’aurais-je constaté un nombre très élevé de fois, je ne puis cependant exclure qu’il advienne une occurrence où B dérive de Z. Sommes-nous des millions à «savoir» «que le héros Achille court plus vite qu’une tortue, que l’eau humecte, que la poussière du chemin vole au vent les jours de soleil» que je ne sais pas si cela restera vrai, puisque je ne sais pas pourquoi cela s’est ainsi produit jusqu’aujourd’hui. Ce savoir ne contient pas de vérité. L’effet n’est donc pas nécessaire; il est contingent.

«Tout s’écoule» selon Héraclite. Et Montaigne d’insister: «Le monde n’est qu’une branloire pérenne. Toutes choses y branlent sans cesse: la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d’Égypte […]. La constance mesme n’est autre chose qu’un branle plus languissant.» («Essais», textes établis par Thibaudet et Rat, Gallimard, La Pléiade, 1962, p. 782) Voilà peut-être ce que l’ÊTRE nous empêche de voir (Voilà pourquoi surtout j’ose dire que, là où certains placent l’ÊTRE (derrière l’apparence), je ne vois RIEN. Ce qui ne veut évidemment pas dire que je SAIS qu’il n’y a rien). Voilà peut-être ce que le langage masque. Voilà peut-être à côté de quoi l’on passe lorsqu’on parle d’une chose A et d’une chose B, inventant des choses qui SONT, qui restent ce qu’elles sont, en dépit du «continuum» qu’évoque Nietzsche. «Un intellect qui verrait la cause et l’effet comme un « continuum », non pas à notre manière comme une division et un morcellement arbitraires, qui verrait le fleuve des événements, rejetterait le concept de cause et d’effet, et nierait toute conditionnalité» (Cité par Marcel Conche in L’aléatoire», PUF, Perspectives critiques, 1999, p. 188) Dire que tout est déterminé, à la manière des stoïciens, ou dire que tout est aléatoire, n’est-ce pas dire la même chose: «nous n’avons aucune communication à l’estre…» (Montaigne, op. cit., p. 586) c’est dire de la même façon que nous ne pouvons dire l’un plus que l’autre.

Le principe de causalité, qui nous aide tant à faire du pain et à construire notre maison, ne nous est d’aucun secours pour atteindre la vérité tragique de l’homme. Nous nous berçons pourtant facilement de l’illusion qu’il peut nous guider jusque là. qu’il est difficile de «dépouiller l’homme»!

Cher Monsieur Ysengrimus, polémiquer en philosophie est à certains égards plus violent que polémiquer en politique ou en affaires. Car si nous voulons discuter philosophiquement, il faut mettre «en jeu» ce qui nous relie à la vérité. Et l’ardeur que nous pouvons mettre à défendre nos vues ressemble alors parfois à l’ardeur que nous pouvons mettre à sauver notre vie. Tant la vérité et la vie ne font qu’un.

Voilà pourquoi je suis porté à croire que la philosophie ne conduit pas à la sagesse, mais plutôt qu’elle postule la sagesse. Pour accepter de mettre «en jeu» le rapport qu’on entretient avec la vérité, il faut accepter de mettre en suspens le rapport qu’on entretient avec ses intérêts contingents (familiaux, professionnels, sociaux, etc.). Pour accepter d’explorer nos désaccords sur ce qui fonde notre rapport à la vérité —exploration épique s’il en est— il faut s’armer, de sagesse à tout le moins. Car peut venir le moment où l’un de nous —tel Achille répondant à Lycaon— dira à l’autre:

«Va, mon ami, meurs à ton tour. Pourquoi gémir ainsi? Patrocle aussi est mort, qui était bien meilleur que toi.» («Iliade», XXI, 106-107)

Pyrrhon

.

À Ysengrimus, salut!

Réflexions faites, je voudrais revenir sur les propos que je vous ai tenus au sujet du caractère violent de la polémique philosophique. Je crains qu’ils soient mal compris.

Lorsque je dis que polémiquer en philosophie est à certains égards plus violent que polémiquer en politique ou en affaires, je veux dire que la polémique philosophique nous expose au «franc parler» (parhèsia) cher à Diogène et réclame de «blesser» sans ménagement l’autre pour ne pas taire ce que nous pensons vrai. Voilà d’ailleurs pourquoi il n’est pas opportun de philosopher avec n’importe qui (contrairement à ce que faisait Diogène).

Mais loin de moi l’idée que la polémique philosophique serait source de malheurs comme peuvent l’être la guerre, le pouvoir ou l’argent. Et ce disant, j’inclus dans le pouvoir cet ascendant que confère l’orthodoxie idéologique, laquelle n’a pas fini de répandre la mort et la misère.

Lorsque j’ai cité Homère («Va, mon ami, meurs à ton tour…»), il s’agissait d’insister tant sur le fait que, en philosophie, il ne sied pas de s’épargner que sur le caractère universel et inéluctable de la mort. L’Iliade illustre admirablement le rôle du politique dans les malheurs du monde. Imaginez simplement que les dieux qui y figurent tiennent le rôle des politiciens et vous découvrirez qu’Homère avait compris le politique bien avant Machiavel. Zeus y est un symbole de justice et de loyauté, mais c’est lui qui manigance la rupture du pacte (dont il était le garant) pour que, après le duel entre Pâris et Ménélas, la guerre reprenne. Le Prince n’aurait pas agi autrement.

Pyrrhon

.

«Et pourtant, tout bouge!» Y compris notre connaissance de ce qui bouge. Grand merci de m’avoir instruit, y compris par l’anti-exemple scolastique (cette pluie de citations pour nier la connaissance indirecte qu’on mobilise pourtant si intensément) et la (re)découverte de la superficialité empirique de tous paradoxes.

Ysengrimus

 .

Tiré de l’officine (du pastiche anonyme) de Pyrrhon dans l’ancien site interactif (non wiki) DIALOGUS (échanges intitulés Les sceptiques modernes et Kant, sceptique?). René Podular Pibroch est un des pseudonymes de Paul Laurendeau et Ysengrimus (Paul Laurendeau) s’appelle là-bas, Éloi Morin.

.
.
.

Paru aussi dans Les 7 du Québec

.
.
.

Publicité

POUR L’AMNISTIE (Victor Hugo, 1876)

Je vous invite à la lecture ou à la relecture de Pour l’amnistie, discours prononcé il y a exactement cent-quarante ans, en mai 1876, par Victor Hugo devant le Sénat de la République Française en faveur de l’amnistie générale des communards de 1870-1871. Nous le présentons ici en deux versions, la version annotée/corrigée par l’orateur et la version telle qu’elle fut effectivement prononcée publiquement.

En 1876, Victor Hugo a soixante-quatorze ans. C’est déjà un vieux routier de la vie publique (il fait grosso modo de la politique, avec des bonheurs variables, depuis qu’il a été nommé Pair de France par Louis-Philippe en 1845). Implacablement, sa force tranquille est quelque peu lisérée d’une certaine lassitude désillusionnée. Mais la ferveur généreuse et la «filière populaire» de l’auteur des Misérables sont parfaitement intactes et sa requête inconditionnelle en faveur d’une amnistie intégrale des communards en fait ici foi. La conjoncture dans laquelle Victor Hugo prononce ce discours est toute particulière et, l’un dans l’autre, finalement assez favorable à un épanchement des nuances quasi byzantines de sa sensibilité politique multiforme. Nous sommes sous une Troisième République encore naissante MAIS sous la houlette d’un Président du Conseil qui est un royaliste explicite, le bien nommé Patrice de Mac Mahon, MAIS qui ne fait rien de net pour re-restaurer la susdite monarchie (J’y suis, j’y reste… semble bien être un aphorisme s’appliquant autant à l’enceinte de Malakoff qu’aux sommets du pouvoir constitutionnel, toute ironie à part). On sait aussi que le profil des options politiques de Victor Hugo est particulier. Du temps de Danton, de Robespierre et de Lafayette on l’eut appelé un anglomane, un promoteur d’une monarchie constitutionnelle à l’anglaise. Aujourd’hui (1876) il est une sorte d’orléaniste gauchisant (ce qui le positionne à peu près au centre du camembert), un fidèle de la première heure de la Monarchie de Juillet s’accommodant au mieux d’une république dont l’écheveau reste vivement coloré, tout en contrastes passablement tonitruants mais, finalement, encore bien bleu et blanc quand même, sur son ample centre-droite.

Totor, comme d’aucuns et d’aucunes le surnomment affectueusement, sent parfaitement son hémicycle. Une fois bien campés les appels amples, généraux et abstraits à la compassion et à la pitié envers la masse populaire souffreteuse et privée de ses chefs de familles, il va avancer son argumentation intégrale et inconditionnelle en deux temps. Primo: aux sensibilités républicaines de l’hémicycle, il expliquera que la Grâce, la Grâce Inflexible, celle qui efface non pas la punition mais la faute, fut autrefois un strict apanage royal. Il laisse ensuite frontalement entendre que ce qui procéda jadis du roi procède en ce jour du Peuple et que de ne pas s’approprier le beau geste sublimissime et régalien de gracier c’est tout simplement abdiquer un pouvoir majeur dont le roi autrefois ne se priva pourtant pas. La république vaut-elle moins qu’un roi? Deuxio: chez les monarchistes, sciemment spoliés par ce coup de bicorne pesamment roturier, il attise le souvenir frustré et amer de Napoléon III qu’il présente, sans le nommer (et surtout sans lui assigner de titre autre que celui d’empereur avec un petit «e»), selon une tonalité, là, toute royaliste, comme un aventurier ayant injustement usurpé une posture de prince qui, fondamentalement, ne lui revenait pas, tout en ne se privant pas de commettre les crimes de droit commun les plus grossiers, dont le moindre ne fut pas la catastrophe de la défaite de Sedan devant les Prussiens. Mettant en parallèle les exactions de Napoléon III (vols, meurtres, spoliations etc…) et ceux dont on accusa la Commune de Paris, il ne se gène pas alors pour laisser entendre qu’on couvrit les premier de gloire tout en se refusant de simplement oublier (son mot) les seconds. Équarrir Louis-Napoléon est chose aisée, quasi-consensuelle en fait, en mai 1876, d’autant plus que les bonapartistes sont minoritaires à la chambre et qu’ils n’ont pas trop la cote au sein d’une enceinte à la fois constitutionnellement républicaine et dominée, encore pour un temps, par les orléanistes et les légitimistes (dont Hugo se garde d’ailleurs bien d’attiser la contradiction, pourtant purulente).

Sur la Commune elle-même, Hugo va prudemment éviter les envolées exaltées. Poète plus que philosophe, homme de mots plus que théoricien politique, astucieux plus que conceptuel, il jouera du rapprochement, tout sémiotique, entre Commune, Cité, Urbs pour laisser entendre que Paris ne voulut jamais que ce que voulurent Rome, Londres, autant que le plus modeste des hameaux de nos campagnes: être une commune. Sibyllin, opaque, pour ne pas dire cryptique, l’argument ne dut pas soulever la chambre mais il eut la vertu prudente d’éviter soigneusement d’entrer dans le détail sanglant et compliqué des aléas et des ifs and buts d’une des plus amères guerres civiles de l’Histoire de France. Il semble bien finalement que Victor Hugo n’ait pas obtenu la relaxation des communards avec cette demande d’amnistie là. Elle n’aboutira pas plus que les précédentes; mais la plume qui l’a soutenue lui donne un éclat nouveau, et touche des esprits plus nombreux. Finalement, le 11 juillet 1880, l’amnistie pleine et entière sera votée et prononcée pour tous les faits relatifs à l’insurrection du 18 mars 1871 (Préface d’Allan Erwan Berger).

Le fait est que le père Hugo nous montre, dans ce texte daté mais solide et poignant, malgré tout et par delà les petitesses conjoncturelles, un sens de l’élévation politico-historique et de l’ampleur de vues qu’on jugera imparablement comme peu commun, rafraîchissant, et toujours maximalement salutaire. En effet, il faut bien le dire, notre époque est politicienne, journalistico-minable, socialement mesquine, gangrenée de toutes les partisaneries étroites et veules, ouverte aux coteries les plus étriquées, et philistine-manichéenne à un niveau qui confine à la névrose étranglée ou à la pure cécité intellectuelle collective. Conséquemment, notre époque a indubitablement besoin de s’asseoir un moment sur son petit cyber-strapontin et de prendre quelques minutes pour relire Victor Hugo, homme politique, homme de cœur, fraternel, vrai, grand et franc.

.
.
.

Victor Hugo, Pour l’amnistie, Montréal, ÉLP éditeur, 2013, formats ePub ou Mobi [texte original de 1876 édité par Allan Erwan Berger].

.
.
.

Quand Belzébuth rencontre Méphistophélès

Dialoque entre Belzébuth (Paul Laurendeau) et Méphistophélès (pastiche anonyme de DIALOGUS) sur un certain nombre de questions de démonologie.

.

Méphisto! Ma vieille ganache!

Je suis bien content depuis le temps que je me dandine au sommet du Mont Chauve, scandalisé que je suis par cette affligeante ambiguïté. Je suis une figure issue de Moloch, déité philistine, alors que tu dérives de quelque lutin romain, si je ne dis pas de conneries (n’hésite pas à me corriger publiquement: j’ai le cuir dur). J’en parlais justement l’autre jour avec Satan, qui lui, ça se voit sur sa tronche, est le satyre des Sylves d’Asie Mineure tout craché. Ces connards là nous confondent sans arrêt. C’est purement scandaleux. Je sais aussi sans ambivalence que Lucifer est furax. Le pauvre ne s’en remet tout simplement pas. Tu penses un peu, lui qui était au départ le Christ en personne, le «Porteur de Lumière», excusez moi-caca-d’oie, avant de passer à l’état d’ange obscur et ambivalent émergeant des élucubrations d’Isaïe, puis de plonger, déçu sinon déchu, dans cet enfer outrageant. Et le voilà maintenant qui s’englue aussi à moi, à toi, et à l’autre là, dans leur pandémonium filandreux et déficient. C’est littéralement à se flinguer.

Mais tu vas nous tirer ça au net, mon Méphisto. Maintenant que tu es un caïd, que tu as accès à une tribune de rayonnement respectable, sans doute la meilleure depuis que les sphincters du bon Goethe te servirent de corne de brume, tu vas nous exorciser cette basoche innommable en vitesse, et clarifier ce différend regrettable! La démonologie doit reprendre ses droits, et il faut qu’ils arrêtent de tout amalgamer comme cela à tout bout de psaume. Ça confine à la foutaise pure. Je me fiche de l’âme de ton Faust comme de celle d’un lombric, et les flammes de ma géhenne te roussissent les poils du cul d’indifférence. Méphistophélès, toi qui as du panache, dis-leur un peu…

Ton ami admiratif, et éternel compagnon de débauche,

Belzébuth, seigneur des mouches et démon atrabilaire

.

Cher Monsieur,

Je vous sais très savant des choses de l’ombre comme de celles des lumières, grand connaisseur de toutes les philosophies théologiques et éthiques propres à votre monde terrestre. J’admire en vous la futilité des humains, pour qui comptent les années. Vous vous bercez des illusions d’une pensée libre, mais lui tournez le dos aussitôt que le temps se gâche et que l’orage menace. J’en connais de toutes les époques, de votre misérable espèce qui se plaît à écouter aux portes de l’enfer dans l’espoir de frissons passagers, mais sans jamais oser y pénétrer et connaître la vérité.

Votre espèce a la particularité des êtres inférieurs de vouloir expliquer l’étroitesse de leur vision en ramenant à leur niveau ce qui les entoure. Et comme vous êtes habiles en cette matière! Vous vous insérez dans une bulle unique, transparente, increvable et extensible à l’infini, sorte de gobe-tout métaphysique et réducteur de ce que votre imagination ne peut même pas entrevoir. Comme tous les autres, pour dorer votre nullité, vous cherchez à encadrer le chaos. Votre terreur de la nuit éternelle oriente votre esprit jusqu’aux portes de l’ignorance. Oser codifier le mal en lui donnant une lignée bâtarde, une descendance mythologique quelconque, est la marque de votre innocence, pour ne pas dire votre simplicité. Et la délicieuse preuve de ma toute-puissance…

Vos semblables, dans leur balbutiement d’une pensée cohérente, ont tenté de me cerner, de découvrir mes origines afin de pouvoir m’imaginer et de là mieux me contrer. Ils ont voulu connaître ce qui me guidait, me flattait, m’influençait, m’effrayait et me chassait. J’ai eu tous les noms, tous les épithètes, toutes les origines. J’ai eu des frères et des soeurs par centaines, des serviteurs par milliers. Ils ont inventé l’écriture pour me décrire, la musique pour composer des incantations, des prières pour retenir mon pouvoir, et ils sont allés jusqu’à créer le Bien pour tenter in extremis de me réduire à une antithèse. Toujours vous avez échoué, erré dans vos hypothèses et raconté les histoires les plus anguilleuses pour revenir constamment à votre point de départ: l’ignorance.

À présent, et votre lettre le démontre très bien, vous choisissez comme arme la dérision, la familiarité et la négation. Vous vous croyez parvenu à un stade avancé de développement et de spiritualité et vous vous croyez autorisé à clamer votre victoire sur le Mal. Vous croyez que votre invention cent fois millénaire, le Bien, a vaincu. Vous croyez que votre éternité se cache dans la conquête de l’univers et vous espérez ainsi pouvoir me nier.

Je ne suis ni lutin romain, ni ange déchu. Je suis votre miroir, je suis celui qui nie… Ce n’est que justice car tout ce qui existe est digne d’être détruit.

Mes salutations à vous, chasseur de mouches. Et pour faire honneur à votre espèce, continuez de vous asperger les yeux avec votre bombe insecticide. Vous ne risquez rien puisque déjà vous ne voyez rien. Quant à Belzébuth, que vous feignez de connaître, dites-lui de ma part que le diable n’écrit pas au diable et que contrairement à votre Seigneur il n’a pas besoin d’être plusieurs pour réussir à être Un.

Méphistophélès,

L’esprit qui toujours nie

.

Sacré Méphi va. Vieille trogne. «Un»: tu m’en passes un papier. Jamais que le même en un mot! Toujours ta bonne vieille dégaine seigneuriale qui pue de la Mâchoire. Mais arrête de déconner! C’est moi Belzé! Ton Bubuth! Les Grandes Folles du Valhallah, la Chasse-Gallerie Ambivalente, le Seau d’Eau Lustrale sur les torches à Prométhée, la poudre scintillante dans les godets à Nicolas Flamel. Enfin, vieille pomme, tu ne vas quand même pas me dire que tu as tout oublié dans tes vapes vitupérantes de Misanthropie Convulsionnaire! C’est la vastité de l’audience qui te dope, ma parole. Internet: le Cimetière de Saint Médard à Méphi. Là où le Cairn du Diâcre Paris est remplacé par un miroir à facettes! Allez, mon Méphi, quitte un peu tes grandes toises. La sonnette de Fin de la Récré de l’Irrationalité a quand même un peu retenti! Choppe un bon bol d’air et répète après moi: Je Suis Un Illusionniste!

Belzebuth, Seigneur des Mouches et Carogne Baratinante

P.S. pour Nier, ça tu Nies Durillon! C’est vu! Mais de là à RENIER tes vieux camarades de Galvaude, il y a quand même une ligne. Tu n’incarnes quand même pas le Mal à ce point là… Ça ne serait pas sport…

.

Monsieur,

Je suis perplexe. Votre jeu cache-t-il une terreur quelconque? Vous avez quelque chose à me vendre, votre âme peut-être, et vous n’osez me proposer directement un tel marché? Vous avez besoin de quelque service obscur que moi seul peux offrir? Ne dissimulez donc pas votre timidité dans des échanges vulgaires et trop familiers. Exprimez-vous simplement avec votre coeur et selon votre accoutumance. Car, mettez-vous vraiment à ma place et réfléchissez un instant, que feriez-vous si je vous répondais ainsi: «Belzébuth! Ma couille! Mon miroir grossissant! Quelle joie de te retrouver en aussi grande forme, cher faigneur des mouches!»? Avouez-le, vous chanteriez aussitôt victoire de m’avoir posé ce magnifique lapin. Allons, soyons sérieux, c’est faible, d’un mauvais goût inqualifiable et peu digne d’un mortel tel que vous. De plus, ce n’est pas une manière d’entamer des discussions d’affaires si tel est votre véritable dessein.

Ne cachez pas non plus votre identité en essayant d’usurper celle d’un autre: la mienne, en particulier. Cela pourrait vous jouer de forts mauvais tours et je n’aurais pas à débourser grand écu pour vous faire frire à petit feu l’éternité durant. Certes, vous avez beaucoup de talent, une langue rouge de Cardinal en conclave que vous manipulez, ma foi, avec brio. Ainsi, vous flirtez gentiment avec Brassens en vous prenant pour un mat de cocagne, vous citez des ouvrages savants pour persécuter ce pauvre Céline, vous piquez Heidegger avec volupté sur la philosophie humanitaire du National-Socialisme et vous lavez les mains de Pilate en portant pour lui un casque de légionnaire. Puis, étrangement, vous vous couvrez d’un autre plumage pour vous adresser à moi, un peu comme si vous alliez incognito vous dévergonder à un bal masqué. Encore là, cette manière d’agir démontre un trouble certain, un désir inavoué de me demander une faveur, d’intervenir pour régler une situation délicate.

Permettez-moi de vous dire qu’il ne s’agit pas de la meilleure façon de me flatter et d’obtenir quelque privilège. Je me considère donc magnanime en me limitant à vous demander simplement qui est le véritable illusionniste dans cet échange épistolaire…

Je constate également que vous n’avez pas entièrement saisi l’objet de ma première lettre. J’ai cherché à être clair pourtant. Je n’incarne pas le Mal et c’est là que vous faites tous fausse route: je le suis totalement et entièrement. Le reste, les bons sentiments, les droits de la personne, la démocratie et les autres élucubrations propres à votre époque me laissent entièrement froid, si je peux m’exprimer ainsi. Ce n’est pour moi qu’enfantillage et fanfreluche, de la mauvaise littérature pour âmes perdues afin de se donner bonne conscience et tenter encore de nier ma globalité. Vous tirez vos dernières cartouches, vous donnez votre dernier coup de goupillon, mais je peux comprendre cette attitude de refus, cette fuite perpétuelle pour échapper au destin de votre espèce. Il s’agit de la stratégie que vous avez choisie, elle se défend et correspond parfaitement à votre véritable nature.

Enfin, vous me demandez d’être sport. Allons donc, la conception humaine de cette activité n’est-elle pas encore et toujours basée sur la tricherie, la performance à outrance, l’appât du gain et la gloire à tout prix? Vous ne pouvez vous imaginer le nombre de demandes que je reçois à ce sujet. Laissez-moi vous dire que le vieux slogan romain du pain et des jeux, la populace le réclame plus que jamais. Être sport, cher mortel, c’est jouer ce jeu, ne l’oubliez surtout pas. Mais, si cela vous chante, vous pouvez aussi jouer l’avenir de votre âme avec moi contre un quelconque avantage. Je suis ouvert à toute proposition honnête de votre part.

Méphistophélès,

L’esprit qui toujours nie

.

Ah mon bon Méphi. Ça fait plaisir de voir que tu as des lectures… Évidemment ton petit effet d’omniscience énumérative s’en tient strictement à «ses» interventions signées, au détriment de «ses» alias. Diabolique mais vachement empirique quand même… Ah, ah, ah. Vieille barbaque va. Te voilà perplexe en plus. Pas clair tout ça. Remarque on le serait à moins: s’entêter à commercer un objet qui n’existe pas. L’âme. Mais tu m’as un peu cerné, je l’admets. Je cherche quelque chose de toi. Je ne suis qu’un escogriffe dentu et couvert de vermine, qui jette des épouvantails faméliques dans une fournaise inepte. Rien de comparable à la haute mouture, au cépage fin de MOSSIEU Méphi, qui n’aime pas frayer avec le Vulgaire, et s’offusque du Grossier comme un vilain Rastignac de salon-couperose-velour en maraude. Admis: je ne suis qu’un guignol avec, tu le signales pesamment, une main dedans. Alors que toi, c’est autre chose. Tu es une pure catégorie philosophique: le Mal. Excuse-moi-caca. Pas rien, ça! On comprend que tu la ramènes. Un enjeu pareil, ça ne mange pas à la cantine! La catégorie centrale de l’Axiologie. Le Veau d’Or. La Hantise. Tu m’as donc bel et bien cerné. Bravo! Rédition! Je veux quelque chose de mon vieux compagnon, renégat aux oeillères d’or. Une définition, simplement. C’est quoi, ça: le Mal?

Belzébuth, Fâcheux, Raseur, et Seigneur indéfectible des A Rimbaldiens qui bombinent

.

Monsieur,

Votre incohérence ajoute nécessairement à la lourdeur de mon style, cher mortel. Avouez que vous devenez de plus en plus confus dans votre cheminement intérieur. Vous contestez, puis vous admettez du bout des lèvres, puis vous abandonnez la partie. Ensuite vous revenez, et vous tournez en rond tel un chien après sa queue. Finalement, vous grimpez, vous redescendez et vous plongez afin de boucler la boucle en vous la nouant autour du cou. À ce que je constate, vous serez bientôt fin prêt pour le grand passage.

Vous ne voudriez tout de même pas que je m’attarde à divulguer votre intimité juste pour satisfaire ma vanité. D’ailleurs, je doute fortement que mon éditeur laisse passer des étalements de ce genre. Nous sombrerions rapidement dans un niveau d’échange peu souhaitable, même si cela n’est pas dénué d’intérêt. Il me semble que vous agissez comme un curé de campagne quelque peu frustre qui cherche à faire le plein de fidèles. Le problème, c’est que vous avez égaré le mode d’emploi sur le contrôle et la harangue de vos ouailles, troupeau bêlant de peur ou soupirant d’aise, tout dépendant de l’origine des indulgences. Peut-être cherchez-vous le chapitre concernant les douceurs du paradis? Et vous ne trouvez que celui des enfers? Cherchez encore! Vous n’y êtes pas tout à fait…

Vous me traitez de collet monté maintenant. Songez que cela est peut-être voulu et que c’est sous cette forme que j’ai décidé de m’adresser au pauvre mortel que vous êtes. Je vous suggère, dans tout ce bavardage inutile, de ne pas oublier le nom et le titre de votre interlocuteur. Car je n’ai pas du tout l’intention de m’abaisser à un niveau de langage inférieur uniquement pour vous faire plaisir. D’ailleurs, à admirer votre approche à mon endroit, il me semble avoir eu tout à fait raison.

Le fait de ne pas croire à l’âme m’importe peu. Ce n’est pas mon problème, mais le vôtre. Que vous le vouliez ou non, le simple geste de vous adresser à moi démontre tout de même un certain intérêt pour la chose. Je dirais qu’une couche épaisse et graisseuse de poussière judéo-chrétienne vous colle toujours à la peau. Par contre, Je comprends fort bien qu’il soit difficile de faire fi du passé et de renier ses origines culturelles du revers de la main. Il importe, cependant, d’avoir la modestie de l’admettre. Ainsi, dans votre cas précis, cela expliquerait en partie la singularité de vos propos. Mais ne vous en formalisez surtout pas car, quoi qu’il arrive, je serai près de vous lorsque le temps sera venu de recueillir votre dernier souffle. Et là, vous et moi, face à face, nous verrons tout cela dans les détails.

Quant à vendre des choses qui n’existent pas, permettez-moi de vous signaler que votre espèce est passée maître en la matière. Je n’ai plus rien à lui apprendre à ce sujet. Et qui plus est, je trouve que cela frise parfois le mauvais goût et la stupidité chronique alors que moi, je me limite habituellement à des valeurs plutôt nobles: l’esprit, l’âme, la Foi et l’éternité. Admettez que mes attentes, contrairement à celles de votre genre, ne sont nullement à prétention mercantile. Je ne trafique pas n’importe quelle peccadille afin de satisfaire des intérêts bassement populaires.

Le Mal? Contemplez-vous dans un miroir et vous me reconnaîtrez. Regardez-vous vivre et agir et vous me rejoindrez. Admirez l’évolution de votre humanité et vous comprendrez que le Bien n’est que théâtre, variété, opéra bouffe que vous entretenez avec fierté pour chasser l’ennui qu’engendre votre médiocrité. Le Mal, c’est l’atmosphère qui entoure votre planète et que vous respirez avec bonheur; c’est ce qui assure la survie et la grandeur de votre minable existence.

C’est aussi l’accumulation millénaire de votre prétention à me surpasser tout en me craignant. À présent, c’est votre hypocrisie à vouloir me nier pour asseoir la totalité de votre domination sur l’univers et ne la partager avec nul autre que votre suffisance. Vous enrobez vos philosophies de chansonnettes à la mode en les érigeant en dogmes immuables. Vous construisez vos civilisations sur le sang, le mensonge et la haine. Et pour vous donner bonne conscience, pour couvrir l’odeur de putréfaction qui remonte des fondations, vous dressez des palais à la gloire de la paix, de l’amour et de la vérité. Vous me faites… divinement rire.

Le Mal, c’est le cuisinier qui a concocté le potage engendrant votre émergence. Allez, multipliez-vous et que Dieu vous conserve à son image. Vous êtes presque à point pour la grande dégustation.

Méphistophélès,

L’esprit qui toujours nie

.

Merci mon Méphi. La poussière judéo-zinzin du Marchand-de-sable Méphi vient de me gicler dans les yeux et j’en tombe endormi raide. À une prochaine.

Belzébuth, seigneur incontesté de celles qui craignent le Fly-Tox pédantesque à l’élégant renégat Méphi…

Êtes-vous encore marxistes?

Le Capital de Karl Marx (écrit en 1867) est un ouvrage copieux et difficile à lire. Il en est ainsi à cause de raisons que je vais expliquer dans une petite minute. Pour le moment osons un mot de synthèse sur Le Capital. En un mot donc, et sans fioriture, la position fondamentale qui fonde l’opus principal de Karl Marx (1818-1883) est que l’organisation de notre vie matérielle détermine les replis les plus intimes de notre conscience et de notre vie intellectuelle et mentale. Les êtres humains configurent et manufacturent leurs conditions d’existences et se donnent ensuite les lois qui les légitiment, les cultes qui les sacralisent, l’esthétique qui les anoblit. On a beaucoup dit, à cause justement du contenu factuel du Capital, que Marx ramenait tout à l’économie, que sa doctrine, pour reprendre un mot qu’on utilise souvent pour décrire sa théorie, était un «économisme». C’est inexact. Ce que Marx dit –et tente d’assumer dans Le Capital– c’est que comme l’organisation de la vie matérielle en perpétuel développement historique détermine notre conscience, il faut étudier l’économie politique (plutôt que le droit, la métaphysique ou la théologie) pour comprendre comment le monde se transforme et comment on peut intervenir sur cette transformation. Mais des pans entiers de ce que l’on nomme fort vulgairement «économie» sont en fait déterminés par les conditions matérielles d’existence plutôt que déterminants sur elles. La Bourse en est un exemple patent, qui suit servilement et irrationnellement les tendances de la production plutôt qu’elle ne les suscite.

Maintenant, si Le Capital est si ardu à lire, c’est à cause d’une des forces de Marx qui était aussi une de ses faiblesses. Il lisait cent fois plus qu’il n’écrivait. Il dépouillait vingt ouvrages pour écrire dix lignes. Il avait une compulsion maladive à l’exhaustivité. Et cette exhaustivité de connaissance, il tenait à en reproduire la teneur dans le produit littéraire fini. Ainsi, Le Capital est gorgé de ces précieux matériaux économiques tirés de la fameuse bibliothèque du British Museum de Londres. Comme, en plus, l’ouvrage procède à une critique de toute l’économie politique antérieure, Marx mobilise (et cite), questionne et altère un volumineux ensemble de connaissances qui ne tombent pas immédiatement sous le sens pour le lecteur contemporain. De tout cela, il résulte implacablement que les arbres empêchent un peu de voir la forêt, dans ce gros traité d’économie politique. Toutes les formidables intelligences qui se réunissaient régulièrement chez Marx, vers 1878, dans sa petite maison de Maitland Park, le lui disaient sans arrêt. Le cordial Friedrich Engels (1820-1895) se sacrifia intellectuellement à rendre la pensée de Marx plus accessible. Il le fit notamment, d’une façon globale et synthétique, dans son essai mordant et caustique contre Ernst Dühring (1878). C’est aussi Engels qui paracheva Le Capital à partir des matériaux laissés par Marx après la mort de ce dernier. La Baronne Jenny von Westphalen (1814-1881), l’épouse de Marx, le très grand amour de sa vie, fut une des critiques les plus explicites du foisonnement démonstratif de Marx. S’il y a un être humain qui a lu et profondément compris la totalité de l’œuvre marxienne, c’est bien Jenny von Westphalen. Un texte de Marx n’était pas fait quand il n’avait pas reçu son satisfecit, le seul vrai imprimatur gouvernant intellectuellement Marx. Jenny était aussi une des seules personnes arrivant à décoder la main d’écriture de Marx. Ceci fit d’elle sa copiste quasi exclusive. Les trois filles de Marx finalement, Jennychen Longuet, née Marx, Laura Lafargue, née Marx, et Eléanor Marx étaient des ferrailleuses de première qui ne laissaient pas une pierre non retournée dans l’édifice mouvant de toutes les réflexions verbales, libres, débridées de leur père. Elles étaient de solides commentatrices, intellectuelles et humaines. L’effort conjuré de toutes ces personnalités fortes contribua à la source, comme celui de millions de travailleurs et de travailleuses par la suite, à rendre la pensée de Marx finalement discernable. Et les principes de celle-ci finirent par se dégager avec une rigoureuse netteté. Et au jour d’aujourd’hui, ces principes ne seraient plus avec nous? Bon, il faut voir…

Une des conséquences directes de la position théorique fondamentale de Marx est qu’il n’y a pas de concept stable, que toute idée «métaphysique» se développe comme halo des conditions matérielles qui l’engendrent. Il inverse son maître à penser Hegel (1770-1831) dans une perspective matérialiste, tout en continuant de s’inspirer de lui. Prenons un exemple: l’idée de justice. Au Haut Moyen-Âge, quand un conflit foncier éclatait entre deux hommes de guerre, la pratique voulait qu’on les enfermât sous un petit chapiteau et les laisse combattre à l’épée courte. Il était reconnu que la justice était du côté du vainqueur, dont le bras avait été guidé par un dieu. Empêcher un homme d’assumer ce rituel combatif aurait été perçu comme une grave entorse à la justice et au droit. Une autre coutume voulait que le meurtrier d’un homme pouvait se dédouaner de toute contrainte en payant à la famille de l’assassiné le wergeld, une sorte de compensation à la mort violente. Ces coutumes se perpétuent aujourd’hui mais sont soit illégales (le duel) soit encadrées dans un dispositif social intégralement distinct, qui altère complètement l’idée de justice qui y est reliée. De nos jours on compense financièrement après des poursuites pour sévices, mais cela ne s’accompagne plus du moindre dédouanement moral. L’idée de justice du capitalisme monopolistique et celle des hobereaux moyenâgeux n’a tout simplement rien en commun. Le développement des conditions matérielles d’existence les relativise radicalement. On peut aussi citer brièvement la notion de «droit d’auteur» que les scribes de l’Antiquité, du Moyen-Âge, de la Renaissance auraient considéré comme une ineptie incompréhensible, et que les hommes et les femmes de l’ère du ci-devant Internet finiront bien aussi par mettre en charpie.

Voilà pour le fondement, pour la base de l’édifice du Capital. Maintenant on peut toujours concentrer notre attention plus spécifiquement sur les grands principes de la doctrine économique formulée dans le susdit Capital. En sabrant dans le détail fourmillant, on peut même justement, si c’est une stimulation pour nous tous, faire la chose en soulevant la question ritournelle de savoir si lesdits principes sont toujours valides en notre temps. Testons-en benoîtement la validité par quatre petits paquets de questions que je vous pose très respectueusement, chers lecteurs et lectrices. Cela pourrait indubitablement s’intituler: Êtes-vous encore marxistes?

1- Considérez-vous toujours que l’action de grandes forces objectives historiques plus vastes que les consciences déterminent le développement des sociétés? Que, dans ces dernières, l’action des «grands hommes» n’est jamais qu’un symptôme, qu’une conséquence déterminée par le mouvement des masses?

2- Jugez-vous toujours qu’une société produit des contradictions internes qui, utiles dans une certaine phase de développement, finissent par lui nuire, et la mener à sa perte? Exemple: la soif de profit, grand stimulateur du capitalisme industriel finit par étrangler l’industrie même, quand il devient plus important de mettre sur le marché un produit profitable que de bonne qualité parce qu’inusable, performant, ou supérieur. Le profit bancaire, basé sur la circulation des capitaux, dégénère en extorsion usuraire quand ses gains ne se font plus par l’investissement productif mais par la multiplication des frais aux usagers et des embrouilles spéculatives abstraites.

3- Croyez-vous toujours à l’existence de l’extorsion de la plus-value, c’est-à-dire au fait qu’une entreprise ne survit que si elle s’approprie une quantité de surtravail issu de son secteur productif et l’accumule dans son secteur non productif? Considérez-vous qu’il y a toujours une séparation entre ceux qui produisent et ceux qui possèdent la richesse produite? Jugez-vous en votre âme et conscience que les travailleurs sont exploités, mais surtout que le capitalisme est voué à les exploiter ou à s’autodétruire?

4- Croyez-vous au caractère transitoire et historiquement limité des classes sociales, ce qui implique que la société de classe elle-même pourrait en venir à disparaître, très probablement suite à une série de chocs violents, de nature révolutionnaire? Êtes-vous de l’opinion voulant que la monnaie, les bons et les assignats, seront un jour des objets de musée comme la couronne, le sceptre, l’épée et l’écu du hobereau?

Si vous répondez «oui» à ces quatre questions, c’est que la pensée mise en forme dans Le Capital peut encore vous stimuler dans vos analyses. Si vous répondez «non» de cœur à une seule d’entre elles, il faut vous demander si vous avez déjà simplement compris ou accepté la racine de la conception marxiste de l’histoire. Voilà. Tout simplement. Alors amis lecteurs, amies lectrice, au jour d’aujourd’hui, êtes-vous encore marxistes?

Et, bon, voyons un petit peu maintenant, en neuf mèmes, ce que Karl Marx (1818-1883) nous dirait de la conjoncture mondiale actuelle:

.

Tiré de mon ouvrage, PHILOSOPHIE POUR LES PENSEURS DE LA VIE ORDINAIRE, chez ÉLP éditeur, 2021.

.

.

Paru aussi dans Les 7 du Québec

.
.
.